Bradley Nassif – The Evangelical Theology of the Orthodox Church – An LOI Conversation

Book cover

The Lausanne-Orthodox Initiative (LOI) has organised on 12 April a Zoom conversation around Bradley Nassif’s book The Evangelical Theology of the Orthodox Church published by St. Vladimir’s Seminary Press in 2021 (The text is also available as ebook).

The conversation was moderated by Ralph Lee, moderator of LOI, and included fr. Dragos Herescu, Principal of the Institute for Orthodox Christian Studies in Cambridge, UK, myself, and the author of the book.

You may watch the conversation at the link below (please subscribe to the LOI channel on YouTube, if you want to be informed of future uploads).


Vasile Ernu – Nuclear Orthodoxy

“Russian World” Theology, and the Role of the Russian Orthodox Church in the Putin Regime’s War of Occupation

Vasile Ernu

Many years ago I worked on The Problem of Evil in Russian Thought, and later on Eschatology in Russian Politics. These were themes of the 1990s. By 2000 I had completely broken away from these areas. Books from that era ended up somewhere on the bottom shelf on the back row. Yet, it’s true that I always peeked at the subject.

These days we’ve been discussing a lot on the role of the Russian Orthodox Church in shaping the architecture of the Putin regime and especially its role in the military issue and the regime’s war of occupation in Ukraine. I had to reopen closed doors, and tried to clarify the situation a bit. Let’s take it one step at a time.


With the coming to power of the Bolshevik Soviet regime, a numer of well known anti-religious campaigns began. The first big campaign was against the Russian Orthodox Church (ROC), the majority church of the former Tsarist Empire, because it was the main enemy: it was powerful, well organised, owned a lot of property and had enormous power of influence. After the dissolution of the Tsarist state, it remained a central institution. The first great wave of repression was directed against it: property was taken away, churches were destroyed, some of the clergy were sent to prison, and a harsh anti-religious campaign began. During the Soviet state’s existence, there were some five large waves of anti-religious campaigns with different targets. For example, in the post-war years, the harshest campaigns were waged against Protestant denominations because they were suspected of having relations with the West.

It is worth remembering however that when the Great Patriotic War began (1941-1945), Stalin was forced to make a pact with the Church in order to gain its support in the war. Stalin’s first speech at the beginning of the war begins not with the familiar “Comrades…” but with “Brothers and sisters…”. And slowly the relationship between the ROC and Soviet power returned to normal, with the Church taking its place at the table of power.

The martyrdom state

I recall at this point a very important element: the theology of martyrdom, as I have been dealing with this subject for years and it is close to my heart – I have written extensively about it in my book The Sectarians. I come from the community of these persecuted Christians, and I can say that “the Stalinist era was the last golden age of Christianity”. I know: it sounds shocking. But let me explain: it is so, I believe, because in the modern era it is for the first time that Christianity is faced with a radical, high-risk choice, in a martyrdom situation: being a professing and practising Christian becomes risky and even involves paying a huge price, with years in prison. Paradoxically, this phenomenon will lead not to the secularisation of society, as in the West, but to a kind of preservation of religion in a much more consistent, concentrated and intense form.

It is no coincidence that in the 1970s religious literature is in great demand and intellectual fashion becomes deeply religious. Intellectuals predominantly read theology, conservative religious philosophy, Bibles fetch a huge price on the black market, and church-going or religious circles become frontier and fashionable phenomena in middle-class and intellectual circles.

The end of communism in the USSR, still in the midst of perestroika (1988), ends with the official celebration of the 1000th anniversary of the Christianisation of Russia. And in the last three years of communism the USSR becomes a veritable religious Babel: all the world’s religions were on the streets of Soviet cities and mysticism programmes were devoured on Soviet central TV. The land of atheism, progress, science and reason dissolved into mysticism and religiosity. Everyone believed in something, except communism.

Towards a new religarchy

The most important phenomenon in the 1990s is the dissolution of the state, state institutions, laws and the economy. The huge crisis of state legitimacy and economic chaos brought unprecedented social violence. Into this huge void left by the state, institutions, society and the economy came the ROC and various other denominations to replace or offer an alternative. The ROC, in particular, is becoming a central element in the new social-political configuration. This will be felt especially with the establishment of the Putin regime. In its process of rehabilitating the state, the economy, and society, the Putin regime brings the ROC to the fore.

In 2009 a new term appeared in Russian: “religarchy”. It describes a combination of religion and oligarchy that refers to an old reality in a new context: the mixing of the hierarchy of the ROC with state and financial structures. Religarchs are high dignitaries who are close to the power and economic elites who run the state. Religarchy is, however, different from other similar known political forms such as hierocracy (in ancient Israel) or medieval theocracy, where religious structures took over the role of the state. In the post-communist Orthodox states we are witnessing a kind of revival of the Byzantine tradition [of the symphony between the secular and the religious powers] adapted to a new social, political and economic context. In Russia, the phenomenon is becoming very visible under Putin and especially with the election of the new Patriarch of Russia, Kirill (2009). The Putin – Kirill tandem establishes this religarchy.

What is Nuclear Orthodoxy?

Nuclear Orthodoxy, or Atomic Orthodoxy, is a version of the concept of the “Russian Idea” according to which Orthodoxy – the confession that represents Russia – and the nuclear shield are the two components of Russia’s security. The idea of “Nuclear Orthodoxy” became widely known after the presentation of the “Russian Doctrine” project, organised by Metropolitan Kirill on 20 August 2007 at the Danilov Monastery, where the authors of the doctrine proposed to “cross breed Orthodoxy with atomic weapons”. But the term did not enter the lexicon of the authorities at the time and work on the project was stopped. The idea received no official support from the ROC. Vahtang Kipsidze, vice-president of the Synodal Department for Relations with Society and the Media, explained: “The views that the Church holds on weapons are reflected in the ‘Basis of the Social Concept’, and the Church should not be associated with various other doctrines that appear among experts and public figures.”

The issue of the blessing of weapons of mass destruction remains a controversial one for the ROC. There are various polarised opinions: from the assertion that the Church should not bless weapons at all, to the defence of the practice of blessing any type of weapon. In the draft document “On the Practice of the Blessing of Weapons in the Russian Orthodox Church”, prepared by the Commission for Church Law, it is proposed to limit the blessing and consecration of weapons to military personnel, because it is associated with the person to whom the blessing is given and, for the same reason, weapons of mass destruction and, in general, impersonal weapons should not be “consecrated”. The draft document “On the Blessing of Orthodox Christians for Military Service” states: “The use of this rite to ‘sanctify’ any variety of weapons, the use of which could lead to the death of an uncertain number of people, including weapons of indiscriminate action and weapons of mass destruction, is not reflected in the tradition of the Orthodox Church and does not correspond to the content of the Church’s official rule on blessing military weapons, and therefore should be excluded from pastoral practice”.

In conclusion: ‘Nuclear Orthodoxy’ is in fact a trend in the clericalisation of the Russian military and foreign policy – the use of messianic rhetoric and the merging of the ROC and the state – what we call Religarchy, in the latter part of the Putin regime.

What is more, the ROC has created a new narrative according to which the Russian military is designed not only to defend the secular homeland, the “city of man”, but also to save humanity: nuclear weapons are redefined not only as weapons of mass destruction, but also as a guarantor of peace, described in religious, evangelical terms as “weapons of peace”. Other significant aspects of “Nuclear Orthodoxy” are the “baptism of the Soviet past” and the alliance between “Reds and Whites” in preserving the Russian state as the protector of this crucial spiritual and civilisational heritage, which must not disappear from the face of the earth. I would also remind you that two years ago Russia inaugurated with full honours the Russian Army Cathedral, which illustrates military actions in the history of this country, including the victory over Nazi Germany and the recent annexation of Crimea.

The roots of Russia’s nuclear Orthodoxy: geopolitics, Katechon, and a new irrationalism

I will try to summarise in what follows a lecture by historian Viktor Shnirelman, PhD in history, senior researcher at the Institute of Ethnology and Anthropology of the Russian Academy of Sciences and a full member of the Academia Europaea, on how the traditional Christian doctrine of a good force trying to prevent the coming of Antichrist has been transformed into the idea of the inevitability of nuclear war, which a number of Russian politicians enthusiastically support and has its roots in Russian religious thought.

In Paul’s second Epistle to the Thessalonians 2:7, we encounter the concept of the Katechon, which is considered to be the opposite of Antichrist: the power that prevents Antichrist’s advance into the world before the Apocalypse. He is the embodiment of the “power of good”, whose mission is to prevent the coming of the Apocalypse and the triumph of evil on earth.

At the end of the 19th century, in Russian Orthodox circles, the belief that the Katechon is closely linked to Russia emerged and began to spread. Many saw him in the Russian tsar. This view has changed after the Revolution of February 1917 when Tsar Nicholas II was overthrown and shot. For believers, this was a sign that the end of the world was near: there was no one left to save the world from the Antichrist. However, since the end times had not come, it meant that the Katechon was still here. In the 20th century, Orthodox thinkers came to the conclusion that the role of “restraint”, of “delay” was played by Russia itself or the Russian people. This idea has been taken up by Russian Orthodox fundamentalists over the last thirty years.

Today, the Russian marketplace of ideas has many interpretations for it: some argue that the Russian people are chosen for this, others consider it to be the Church, while others argue that the Katechon is a political concept and therefore can only be an Orthodox state. According to some authors, even a communist state can fulfil the role of Katechon – not because it is communist, but because it is a state.

In this polemic, the function of the Katechon moves from the spiritual to the political. Thus emerges the notion of “political Orthodoxy”, which was particularly developed in the early 2000s by the well-known Russian nationalist Egor Holmogorov. He reproached contemporary Russian theology the neglect of “political eschatology”, which leads to a loss of the meaning of history. He also explained that Russia was the land of the end of the world, where all world events would come to an end, and in the event of its decline, the world would face an inevitable apocalypse.

Orthodox philosopher Arkadi Maler links the concept of the Katechon to imperial power and argues that the “last kingdom” in the Holy Scripture should be understood not as the Roman Empire, but as its successor, Russia – the “Third Rome”. Maler presents the Russian Orthodox Church as universal and declares that its canonical territory is the whole world. Thus, he advocates Russia’s universal imperial mission – in fact, territorial expansion in the name of Orthodoxy, which supposedly has the right to oppose the “mystery of lawlessness” wherever it manifests itself. Russia’s territorial expansion is a consequence of its mission as the Katechon, which justifies empire and imperialist policies because they are meant to oppose anomy and anarchy. It is not just an empire, but an Orthodox empire with religious legitimacy.

In the “Russian Doctrine” of the National Patriots, published in 2005, the category of the Katechon took on a definitively secular form. It explicitly uses the term Katechon and explains that it should be understood in secular terms. According to the authors of the document, the historical mission of Russia, like that of the Soviet Union, is to preserve world equilibrium. They argue that by saving Russia, we save the whole world and they base their reasoning on the idea of a “Third Rome”.

Talking about the “decline of the West”, fundamentalists link its “moral decline” to the fact that the West is already in the hands of the Antichrist. Russia, on the other hand, is the last bastion of Orthodoxy, true values and morality. In this case, Western policy towards Russia is explained by Antichrist’s attempts to destroy the Katechon: sanctions are not a punishment for breaking international norms, but the desire of the forces of evil to remove the last obstacle to Antichrist’s triumph.

It seems that, for them, Russia has a “monopoly on truth” and has the right to act as it sees fit, justifying its actions by its divine mission. The Soviet idea of a struggle between two antagonistic systems is replaced by a religiously framed concept of geopolitical confrontation between two antagonistic civilisations.

These sentiments have long since overtaken theory, the researcher tells us. They were observed during the military conflict in Ukraine in 2014. In the city of Sloviansk, where the Donbass resistance originated, for example, the hieromonk Viktor Pivovarov spoke to militiamen and claimed that the war is being waged with the satanic rule that aims for the destruction of true Christianity – Orthodoxy. It was supposedly unleashed by global financiers to divide the Russian world and bring closer the kingdom of Antichrist, which is only prevented by the Orthodox Church. At the same time, Orthodox websites were writing about the war against Satanist oligarchs – enemies of Christianity and of Holy Russia.

This discourse received a new impetus when Donald Trump became president of the US. Evangelical Christians then declared that America was keeping the world out of chaos, which immediately provoked an outcry from Russian Orthodox fundamentalists, who pointed out that only Russia could fulfil this mission as an Orthodox state and the Third Rome. The discourse described above is built around the idea of an inevitable confrontation between the civilisation of good, Russia, and the civilisation of evil, the modern West. Both sides of religious fundamentalism want a monopoly on the Katechon.

In recent years, pro-Kremlin officials, authorities and journalists have gradually accustomed the Russians to the idea of war and military terminology. Moreover, initially, journalists and military experts talked about it in abstract terms, but in 2017-2018, especially after President Putin’s speech to the Federal Assembly on March 1, 2018, a discussion of nuclear war as a real prospect began, with concrete calculations about its immediate targets, methods of winning such confrontations, and the possible results of military actions. Putin’s speech at the Valdai Forum in October 2018 gave further impetus to this. Journalist Leonid Mlecin said at the time that it was like being back in the 1930s. However, we are probably returning to an even earlier era.

I would also recall at this point the story of the autocephaly of the Ukrainian Orthodox Church, where the Kremlin is trying to point out that, firstly, Kiev is the cradle of Russian Orthodoxy and that its church has been under the jurisdiction of the Moscow Patriarchate for centuries, and secondly, that Ukraine is today on the front line of the Second Cold War, triggered by the United States-backed armed coup in Kiev. The Kremlin does not acknowledge its own culpability in triggering the war in Ukraine and blames the Americans. In other words, all of Russia’s actions seem justified and the sanctions were imposed to get back at them because they are falsely perceived as the aggressor.

On December 26, 2018, Putin congratulated the Russians on the launch of the Avangard missile system and said it was a wonderful gift to the country for the New Year. In other words, the new step towards nuclear war was, according to the president, the best possible gift. This is quite in line with his statement in October 2018 that in the event of nuclear aggression, being victims of it, Russians would go to heaven. It is hard not to see here an element of eschatological thinking and an implicit reference to Russia’s role as Katechon.

Swedish researcher Maria Engström has hypothesised that the official ideology of the Russian authorities in recent years is at least partly based on apocalyptic doctrine, although it is presented mainly in secular terms. She pointed out that neoconservative anthropology is centred on the citizen who lives not by reason but by passions and emotions. She published her article in 2013, just before the events of 2014. She pointed out that she was inspired by several of Putin’s speeches couched in the rhetoric of the Katechon, but admitted that he never once mentioned the term.

Nuclear Orthodoxy seen from the West – Dmitry Adamsky – Russian Nuclear Orthodoxy

In the West, this theme has been best described by Dmitry Adamsky in Russian Nuclear Orthodoxy (Stanford University Press, 2019). I give you a short summary.

The first thing Adamsky draws attention to is the way religious categories are introduced into the sphere of politics. This phenomenon, according to the author, is deeply rooted in the Russian political-military class and he believes it is a long-term trend. But the author makes it clear, and I think he is correct, when he says that the association of faith and politics is “an organizational and personal tribute to the spirit of the times”, and when it comes to substantive issues, practices related to strategy and planning of operations, religiosity and the theological side do not matter. In other words, military specialists are still guided by the elements of military science, not by religious impulses.

The second important conclusion suggested by the author is that he believes the ROC will gradually become an instrument of social mobilisation within national security institutions, as well as qualitative and quantitative regulation of military service. In practice, he suggests, this will lead to the fact that in appointments to office the factor of “attachment to religion” will play a much greater role than it did before. And for a multi-faith Russia it will prove, the author believes, a ticking time-bomb.

Another thesis of Adamsky is that the growing role of the ROC may lead to its becoming an instrument of influence for bureaucratic institutions competing for resources inside and outside the strategic community, especially when those resources are limited. In other words, supporters of the Moscow Patriarchate are more likely to get what they want rather than their opponents, which can lead to some very significant alliances in terms of power and weight of decisions.

The author’s third thesis affirms that such a “theologisation of Russian strategic culture” will be relevant to future conflicts. The layer of “nuclear priests”, according to Adamsky, will be less inclined to limit conflict and, instead, will join the camp of advocates of its escalation. In this regard, the author believes that, in addition to the international component, there will be a domestic political factor in consolidating the Kremlin as a centre of power in Russia: the legitimacy of the Church is a powerful tool in the hands of a skilled political leader.

These theses offer a multiple and useful set of arguments and information. Personally I think this line of argument should be kept in mind: it reveals many real tendencies. We see it especially now, in this war. At the same time, I believe that the ecclesiastical, bureaucratic, financial, social as well as military structures are not homogeneous; they have within them different centres of influence and do not always interact with each other smoothly and harmoniously, but conflictingly, competitively, having different interests. However, the book and the analysis offered by Adamsky deserve all our attention and are highly relevant.

The Russian Orthodox Church and the war of the Putin regime

The ROC and the “power of the devil” or How Patriarch Kirill forgot the Gospel and became a preacher of fratricidal war – headlines in a major opposition magazine.

The official Church has not found the strength not only to condemn Russia’s invasion of Ukraine, but also to call a spade a spade: war is war, aggression is aggression. Patriarch Kirill has sent a clear message: he is with Putin, not with the Christians he “shepherds”, says journalist and religious activist Sergei Ciapnin. Leading high-profile priests – Archbishops Andrei Tkachov and Artemie Vladimirov, along with many other priests, have taken the same position: unconditional support for the Putin regime and the war.

Pro-war church preaching conforms fully to the guidelines of state propaganda and is, in fact, itself a form of this propaganda. The invasion of Ukraine is taking place under the slogan of saving the “Russian world”, which is threatened by those forces that deny traditional values and “organise gay pride parades”. Moreover, Patriarch Kirill goes further and involves his parishioners in an extremely dangerous “Russian roulette”, stating that “we have entered a battle that has a metaphysical, not a physical meaning”. The invasion of Ukraine is taking place under the slogan of saving the “Russian world”, which is threatened by those forces that deny traditional values.

However, there are also voices in the Orthodox Church in favour of peace and an end to the fratricidal war, while dissident priests are on trial for “discrediting the armed forces”. The most important protest has been the signing of a large document by several priests, theologians and intellectuals close to Russian Orthodoxy, but who are more likely to be from outside Russia, declaring that this position and theology of the “Russian World” is heresy (see, Declaration on the “Russian World” (Ruskii Mir) Teaching) [link]. Another initiative comes from clergy in Russia who want to condemn the war: not a large number but important. [link] Will it have an effect or not? Is it just a start? Will the system crack? We can’t have a clear answer yet, but it’s a wake-up call for the Putin regime and an ounce of hope for peace.

Some conclusions

A brief description of the country of Russia for the year 2021.

Russia’s population in January 2021 was 145.9 million. Of these, 53.6% are women and 46.4% are men; 74.9% of Russia’s population lives in urban areas and 25.1% in rural areas. Internet: At the beginning of 2021, there were 124 million internet users in Russia. From 2020 to 2021, the number of internet users increased by 6.0 million (+5.1%), and the penetration level in Russia is 85.0%.

Social media: In January 2021, there were 99 million social media users in Russia, and the social media audience grew by 4.8 million (+5.1%) in the last year.

Important: Figures on the number of social media users do not correlate with the number of unique internet users who are registered on social media. In January 2021, there were 228.6 million mobile devices with internet access in Russia. The number of mobile connections in relation to Russia’s total population was 156.7%. Many people have multiple mobile devices with internet access, so the number of mobile connections can exceed 100% of the total population (source).

Levada Independent Study Center gives us some important data on religiosity in Russia for 2017. [link]

Orthodoxy remains the dominant faith in Russia. The vast majority of Russians – 92-93% of those surveyed, treat Orthodox Christians with respect and goodwill. The number of those who consider themselves believers or rather “religious people” continues to grow: in three years, this figure has increased from 35% to 53%, mainly at the expense of a diluted mass of people who are not very “religious” or who hesitate to define their degree of religiosity: about half – 44% of respondents describe themselves as “somewhat religious”. Only a small percentage of those surveyed consider themselves “very religious” (9%); a third of those surveyed consider themselves “not very religious” (33%). The number of atheists and non-believers has fallen sharply in the last three years, from 26% to 13%. 73% of respondents did not change their diet during Lent in 2017, 9% planned to “fast during the last week of Lent”, 15% “fast partially” and only 2% of those surveyed “fast completely”. Only 13% of Russians know about the Jehovah’s Witness ban in the Russian Federation, and 34% have heard something, but do not know the details. More than 60%, for example, say they have a positive opinion of Protestants; at the same time, almost 80% of Russians approve of the Jehovah’s Witnesses ban, even though the overwhelming majority know it is a Christian sect, one of the varieties of Protestantism.

No more than a third of respondents supported the view that religion should have a significant influence on state policy: 28% of Russians agreed that the Church should have an influence on state decision-making. 39% of Russians are satisfied with the influence the Church has on the state at present. The number of respondents who think that the Church’s influence on politics is “insufficient” is 16%, and about a quarter of respondents think that the Church’s influence on public policy is too great (23%).

In Russia, 49% of young people describe themselves as non-believers. Only 4% of young Russians go to church regularly and 37% do not go at all. 14% of Russians pray regularly and 46% have never prayed.

All the data show that the population seems to be more secular, urban and more coupled to modernity than the government wants to convey. At the same time, we see that the role of the ROC and the official propaganda is powerful enough to still be able to build a critical mass to support the regime. The religious conservative factor is important in this “anatomy of power”, but it is not the only one and it is not enough to dominate. But it remains an essential one in the construction of the Putin regime.

(The original text, in Romanian, published in the Libertatea newspaper, caan be accessed HERE.)

Epopeea unei carti – Richard Rohr, Caderea intru inaltare

Richard Rohr, Căderea întru înălțare

Sincer să fiu, nu-mi amintesc exact de la cine am auzit pentru prima dată numele preotului franciscan american Richard Rohr. Să fi fost, probabil, prin 2010. Am început, imediat, să caut scrierile lui și m-am abonat la newsletter-ul lui zilnic, pe care îl primesc și acum.

În aprilie 2011 a apărut cartea lui cea mai cunoscută, Falling Upward. A Spirituality for the Second Half of Life. Am comandat-o imediat și am citit-o pe nerăsuflate. Am primit apoi versiunea audio a cărții, citită de însuși părintele Rohr, iar aceasta a întărit sentimentul că textul este scris pentru mine. Cartea m-a fascinat de la primul contact cu ea, mai ales că venea într-un moment în care aveam nevoie vitală de mesajul ei. Aveam 57 de ani și trăiam de ceva vreme criza intrării în cea de a doua jumătate a vieții.

Eram, în vremea aceea, Director pentru credință și dezvoltare pentru regiunea Europei de Est și a Orientului Apropiat a organizației umanitare World Vision International, ale cărei activități – dezvoltare comunitară, microcreditare și asistență umanitară de urgență – se desfășurau în aproape 100 de țări. Responsabilitățile mele erau legate de coordonarea unei echipe de specialiști din fiecare dintre țările din regiunea noastră care se ocupau de formularea de strategii și desfășurarea de programe care vizau formarea spirituală a staff-ului, dezvoltarea relațiilor ecumenice cu bisericile, mărturia creștină și relațiile interreligioase, dat fiind că slujeam într-o regiune multiconfesională și cu o prezență islamică masivă. Între altele, era și responsabilitatea de a organiza întâlniri anuale de formare spirituală (retreat-uri, cum le numeam noi), atât pentru propria echipă, cât și pentru echipa de directori regionali și de directori naționali din care făceam parte.

Din momentul în care am citit Falling Upward, am decis să găsesc o modalitate de a-l invita pe părintele Rohr să conducă, în vara anului 2012, o întâlnire de formare spirituală cu echipa regională World Vision, centrată în jurul acestei cărți, pe care am pus-o imediat la dispoziția colegilor mei. După ce am primit acordul liderei regional, Cornelia Lenneberg, i-am scris părintelui despre acest proiect, după ce am intrat în contact cu el prin intermediul prietenului meu Chris Heuertz, care era destul de apropiat de el și petrecuse timp la Centrul pentru Acțiune și Contemplație condus de el în Albuquerque, New Mexico.

În mod providențial pentru mine, Richard Rohr venea în România pentru o săptămână, pentru a împărtăși o serie de reflecții cu caracter devoțional, la un retreat al Asociației Europene a Capelanilor din Închisori, dat fiind că părintele slujise el însuși multă vreme în această capacitate în Statele Unite. În acea săptămână eu aveam o întâlnire importantă în Elveția, la Consiliul Mondial al Bisericilor (WCC), unde lucram la textul unei declarații cu caracter inter-religios legată de atitudinea față refugiați, dar aceasta se termina în ziua de miercuri, astfel încât joi am zburat de la Geneva la Sibiu, iar vineri dimineața, în 7 iunie 2012, acum aproape zece ani, cu ajutorul unui prieten, preot ortodox din Sibiu, ajungeam la Mănăstirea Brâncoveanu de la Sâmbăta de sus, la timp pentru a asista la ultima prezentare a părintelui în fața capelanilor.

Richard Rohr la masa conferinței capelanilor
Richard Rohr la marginea lacului de la Mănăstirea Brâncoveanu, Sâmbăta de sus

După prelegere, cu imensă emoție, m-am prezentat părintelui, care mă aștepta, și ne-am retras în preajma lacului din spatele mănăstirii, locul meu preferat de acolo. Am simțit că ne-am conectat aproape instantaneu. Am început să povestim despre noi înșine și apoi am discutat și despre obiectul întâlnirii noastre. Nu-mi aduc aminte de câte ori am dat înconjur lacului, care nu e prea mare. Dar când ne-am uitat la ceas trecuseră deja, ca gândul, nouăzeci de minute de fascinație. Deși plănuisem să discutăm doar o jumătate de oră.

Am povestit acolo, despre istoria mea de viață – context în care părintele a adus în discuție Eneagrama și m-a încurajat să o studiez, despre formarea mea, și despre frământările mele teologice (cu exact trei ani înainte fusesem confirmat ca membru al Comuniunii Anglicane). I-am împărtășit, de asemenea, temerile mele legate de spiritualitatea organizației cu care lucram, și pe care aveam s-o părăsesc patru ani mai târziu, în condiții stranii. Mă refeream la ceea ce percepeam a fi îndepărtarea progresivă a World Vision de identitatea ei creștină și asumarea tot mai clară, sub presiunea „industriei” umanitare, a unei identități corporatiste, centrată pe finanțe și proiecte, mai degrabă decât pe persoana umană. În final, i-am spus și despre teama șefului meu tehnic, Tim Dearborn, care coordona domeniul Credință și dezvoltare în World Vision la nivel global, cu privire la faptul că dimensiunea vădit contra-culturală și non-instituțională a modelului celei de a doua jumătăți a vieții promovat în această carte risca să destabilizeze organizația. Părintele a zâmbit și mi-a spus: „Aceasta este o gândire tipică primei jumătăți a vieții. Ce trebuie să înțelegem este că a doua jumătate a vieții n-o neagă pe prima, ci o incorporează și o transcende.”

7 iunie 2012 – o zi de neuitat

Părintele Richard mi-a comunicat apoi că, din păcate pentru noi, cei din World Vision, nu putea accepta invitația noastră, deoarece se apropia de vârsta de 70 de ani, pe care avea să-i împlinească anul următor, și că aceasta era ultima călătorie internațională pe care intenționa să o facă înainte de a se dedica mai mult activităților locale și unei vieți de contemplație. Din fericire însă pentru mine, acest proiect mi-a oferit șansa unică de a petrece o oră și jumătate cu unul dintre autorii de spiritualitate pe care îi admir cel mai mult. Aș putea spune că în urma acestei întâlniri mirabile Richard Rohr a devenit părintele meu spiritual, fie și în sens virtual.

Revenind în Cipru, unde se afla biroul nostru regional, și unde călătoream regulat pentru întâlnirile echipei, i-am comunicat șefei rezultatul, la care ea mi-a spus: „În acest caz, tu ești cel care va trebui să coordonezi întâlnirea.” Uimit, i-am spus: „Cum aș putea eu să-l înlocuiesc pe Richard Rohr?” La care Conny mi-a spus sec și fără drept de apel: „Ai să te descurci. Nu-mi fac griji.” Și m-am descurcat, cred, destul de onorabil, deși o întâlnire cu Rohr ar fi fost cu totul altceva.

A urmat o perioadă tot mai dificilă pentru mine, iar în februarie 2016 avea să se încheie povestea mea de douăzeci de ani cu World Vision International. În acel an am recitit de câteva ori Falling Upward, și ea a fost un sprijin constant pentru mine, și o mângâiere a inimii, alături de lectura constantă a psalmilor in versiunea „clasic modernă” a prietenului meu David Frost, (un anglican devenit ortodox, și care a condus ani de zile Institutul pentru Studii Creștine Ortodoxe (IOCS) din Cambridge, cu cere am devenit între timp cercetător asociat. Versiunea de care vorbesc, și pe o recomand cu mare căldură, în formatul audio disponibil pe Audible se numește Cambridge Liturgical Psalter.

De atunci am recomandat și am dăruit cartea lui Rohr la sute de prieteni, mai ales dintre cei mai puțini tineri, și am primit constant confirmări cu privire la valoarea ei. În perioada aceea, acum mai mult de cinci ani, s-a născut ideea de a mijloci cumva apariția acestei cărți în limba română. Întrebarea era însă care dintre editurile românești ar fi fost dispusă să-și asume riscul publicării unui autor care, chiar dacă era extrem de popular, era totuși contestat, în egală măsură, de cercurile conservatoare, catolice și nu numai, din pricina caracterului radical al gândirii sale. Mărturisesc că m-am gândit la Sapientia de la Iași, ca și la Galaxia Gutenberg, dar am realizat că nu sunt prea multe șanse, dat fiind conservatorismul care domină spațiul catolic românesc (chiar dacă, e drept, acesta nu este atât de rigid cum este cel ortodox). Apoi, din motive de patriotism local, m-am gândit la Polirom, dar explorările mele neoficiale m-au descurajat rapid, date fiind rezervele editurii față de publicarea de texte religioase, care, mi s-a apus, „nu se prea vând”. Ceea ce este drept. S-a întâmplat deja cu texte religioase de maximă valoare publicate de editura ieșeană, precum seria Pelikan (inițiativă în care am juccat și eu un rol – dar despre asta altă dată). Și se întâmplă mereu, mai ales când este vorba de texte serioase, nu de literatură siropoasă, pentru babe cucernice. Este drept, de teama unui refuz, nu am avut curajul de a-l aborda direct pe domnul Lupescu, directorul editurii, deși ne cunoaștem oarecum, căci am publicat acolo în 2018 cartea Omul evanghelic. O explorare a comunităților protestante românești, editată împreună cu istoricul Dorin Dobrincu.

Așa am ajuns la ideea publicării acestei cărți la Humanitas. Este drept că acolo aveam cam aceeași problemă ca la Polirom, respectiv înclinația explicit seculară a editurii, în ciuda faptului că de-a lungul existenței sale a publicat câteva texte religioase fundamentale. Cum nu mă întâlnisem cu domnul Liiceanu decât o singură dată în viață, la Iași, în prezența domnului Pleșu, nu am îndrăznit să-l abordez direct. De aceea i-am scris domnului Andrei Pleșu, cu care mai comunicam din când în când, după ce cu vreo zece ani înainte făcusem împreună o călătorie (de neuitat pentru mine), în aceeași mașină, de la Iași la București. După acest drum de poveste, domnia sa, care era pe atunci membru în Colegiul CNSAS, m-a ajutat să am acces la dosarele mele de urmărire de la Securitate (vreo doua mii de pagini de lectură „interesantă”, pe care între timp le-am publicat pe blog). Așteptasem aproape trei ani după cererea oficială, fără niciun răspuns. După ce a intervenit domnul Pleșu, am primit răspuns într-o săptămână, cu scuza penibilă că ei mi-au mi-au scris de multă vreme, dar eu nu am mai răspuns. Era deci vina mea. Și eu nu știam. E complicat cu apucăturile comuniste și securistice. Inclusiv, sau mai ales, la CNSAS.

I-am trimis, deci, domnului Pleșu, pe la începutul anului 2017, sau poate chiar mai devreme, o versiune digitală a cărții lui Rohr, cu rugămintea de a explora, dacă are vreme, măsura în care socotește că această carte ar merita să existe în limba română, și, dacă este așa, să o recomande eventual domnului Liiceanu, pentru a fi publicata la Humanitas. În sinea mea însă m-am temut că Andrei Pleșu nu este mare fan al cărților electronice. Și am avut dreptate. Realizând lucrul acesta, am prins prilejul primirii de către domnia sa a titlului de Doctor Honoris Causa al Universității Cuza, în decembrie 2017, pentru a-i înmâna un exemplar tipărit al cărții, amintindu-i de rugămintea mea. Ca om sfios ce sunt, n-am vrut sa-l deranjez, și l-am rugat pe domnul profesor Cuțitaru să-i predea cartea, dar domnia sa a insistat să o fac personal. Ceea ce mi-a oferit din nou șansa unei scurte conversații cu un om pentru care am o infinită admirație.

Câteva luni mai târziu, am primit un email de la domnul Pleșu, care mi-a confirmat intuiția în legătură cu valoarea cărții, mi-a comunicat că a vorbit cu directorul Humanitas și mi-a spus că voi fi contactat mai târziu de cineva de la editură, după obținerea copyright-ului. Această operațiune a durat ceva, dar după o vreme am fost contactat pentru a discuta detalii legate de traducere. Cum nu aveam intenția de a fi eu traducătorul – părăsisem de ani buni această îndeletnicire, discutam deja cu domnișoara conferențiară Teodora Ghivirigă, specialistă în traductologie la universitatea ieșeană, despre posibilitatea ca acest text să fie tradus de o fostă masterandă a ei, Ramona Scribleac, sub coordonarea domniei sale, în vreme ce eu aveam să ofer asistența teologică necesară. Dacă-mi aduc bine aminte, traducerea a început chiar înainte de semnarea contractului, și a durat o vreme, dat fiind că în această perioadă Ramona a născut o fetiță (pe care n-a numit-o însă Richarda – asta mai lipsea). Apoi a intervenit pandemia și apariția cărții a fost amânată mai mult de un an de către editură. Dar eu nu știam asta. Și mă perpeleam pe jar, în neștiința mea.

În iunie 2021, panicat că nu mai știu nimic de proiect, și întrebându-mă dacă nu cumva ar trebui să caut deja altă editură, cu toată jena de rigoare, i-am scris domnului Pleșu. Domnia sa mi-a răspuns cu amabilitatea-i (ne)obișnuită și mi-a spus că a vorbit cu doamna Lidia Bodea, noua directoare generală a editurii, și că aceasta mă va contacta personal. Ceea ce a și făcut, explicându-mi motivul pentru amânarea apariției, precum și faptul că voi fi contactat de redactoarea care răspunde de carte imediat ce se va relua lucrul la aceasta, estimând că această carte ar putea apărea în martie/aprilie 2022.

În ianuarie 2022 am fost contactat de doamna Georgeta-Anca Ionescu, care răspunde de apariția cărții și cu care am comunicat constant și eficient de atunci. Comunicarea instituțională inițială, după care nu m-am dat niciodată în vânt, a făcut repede loc între noi unui dialog cald, uman,  singura limbă pe care o pot vorbi eficient.

În primul mesaj am primit permisiunea, pe care o solicitasem inițial doamnei Bodea, de a-l contacta pe părintele Rohr pentru un scurt Cuvânt înainte la ediția românească a cărții și, de asemenea, pe domnul Andrei Pleșu, pentru o scurtă introducere, ceea ce am și făcut imediat. Din nou cu ajutorul lui Chris Heuertz am trimis solicitarea către autorul cărții. Din păcate, așa cum mă temeam că se va întâmpla, dat fiind că se apropie de vârsta de 80 de ani, părintele a decis să reducă drastic comunicarea cu exteriorul și să se dedice aproape exclusiv contemplării. Mi s-a spus că nu aș fi primit un răspuns diferit nici dacă trimiteam solicitarea cu un an înainte. Pierdusem trenul. De aceea am sugerat doamnei Ionescu ca, în schimb, să alegem pentru coperta verso a cărții câteva citate din introducerea cărții, sub care să putem pune în mod legitim numele autorului. Ceea ce am și făcut, rezultatul fiind o combinație între sugestiile mele și ale celor in editură.

Nici cu domnul Pleșu nu am avut un noroc mai mare. Din motive cu privire la care prefer să păstrez discreția, domnia sa mi-a sus că nu poate scrie acest text, dar mi-a promis că va scrie ceva despre această carte după apariția ei. Ceea ce sunt sigur că va face la momentul cuvenit.

În 3 martie, domnișoara Ghivirigă a primit de la editură prima variantă paginată a cărții, în forma PDF, moment în care am început să lucrăm intens, în tandem, la ultimele corecturi. Mărturisesc că am avut de lucru mai mult decât ne-am așteptat, dat fiind că trecuserăm deja de mai multe ori prin text, dar am scos-o la capăt la termen, în ciuda unei perioade complicate pentru amândoi.

În 14 martie am primit, confidențial, imaginea copertei față a cărții, care mi-a plăcut foarte mult, iar după trei zile am primit, doar pentru ochii mei, coperta integrală. Cartea a plecat la tipar în 22 martie. Nu știu încă data la care ea va putea fi comandata pe situl editurii (deocamdată abia a apărut ca fiind „în pregătire”), și cu atât mai puțin în librării. Dar sper din toată inima să fie disponibila pentru public înainte Paști. De asemenea, nu știu dacă ea va fi disponibilă sub format ebook și/sau audiobook. Vom trăi și vom vedea.

Bănuiesc că atunci când ați citit titlul acestui text v-ați spus că este cam melodramatic. Acum, când aveți la dispoziție detaliile, sper că sunteți de acord cu mine că este vorba de o mică epopee. Sau o saga, dacă preferați mai mult acest termen. În final, nu vă mirați dacă nu veți găsi numele meu menționat nicăieri în carte. Prezența lui nu este importantă. În ultima vreme m-am specializat în asemenea operațiuni stealth, atât în plan academic cât și publicistic. Esențial este ca mesajul acestei cărți să ajungă la cei care au nevoie de el.

Nu am nicio îndoială cu privire la faptul că această carte va fi un succes. Speranța mea este că el va motiva și alte edituri românești să dea atenție textelor excepționale ale părintelui Richard Rohr. Visez ca într-o zi să văd în limba română și cartea lui Rohr despre Eneagramă. Între altele.


The Times They Are A-Changin’ – The Case for an Incarnational Theology

The Times They Are A-Changin’ is the title of one of Bob Dylan’s best-known songs, which was written in 1964. Four years later, the youth uprising that was to change the Western world in a fundamental way broke out. Leftism (a mortal sin for the ideologies of the ‘Christian right’), rebellion against the system, violence, but also flower power pacifism, drug abuse (including powerful hallucinogens), excessive or deviant sexuality, nonconformist appearance (jeans, boys with long hair) and the other things that characterised this movement scared the ecclesiastical establishment. The young people who met Christ in the wake of this movement (the so-called ‘Jesus people’) were most often rejected, like a foreign body, by traditional churches.

Where Was the Church When the Youth Exploded, wondered pastor Stuart Briscoe a few years later, in a book unjustly forgotten. Each of these excesses, Briscoe argued, was a cry of despair, but the church, in its typical conformism, was frightened off by the spectre of change. (As in a well-known joke, to the question, “How many Christians does it take to change a light bulb?” the church’s answer would have been: “Change?”). The church, then, remained deaf to the calls of the young. Thus, out of necessity, Calvary Chapel emerged as a space to ecclesially accommodate these strange seekers of salvation.

The above are just snatches of somewhat recent stories, but they have been repeated countless times throughout history, before and after the traumatic events of 1968. We too are living in “new times”. The fall of communism, but also the excesses of neoliberal capitalism; the dominance of postmodernity – with its legitimate challenge to the dominant narrative promoted by the rationalism of modernity, but also with the derangements of the relativism with which it has set out to replace it; climate change and the profound ecological crisis into which the world has been plunged, because of a perverted (or non-existent) theology of creation, but above all because of the limitless pursuit of profit, at the cost of self-destruction; rampant secularisation, in response to the perverse matrimony of ecclesial power with political power, and desecularisation, a phenomenon which often leads to the search for spirituality in the absence of transcendence, or worse, to fundamentalist religious fanaticism; as well as the terrible challenges crought about by transhumanism and the irresponsible use of the possibilities offered by modern genetics – these and many others like them have brought our world on the brink of an unprecedented crisis.

This being the case, it is legitimate to ask what is the Church doing in the face of all these challenges, apart from living with nostalgia for a supposedly glorious past or desperately trying to restore a Christendom in which it could dictate the rules of the game and which, thank God, has disappeared once and for all. We also wonder how does theology respond to this crisis, apart from the theoretical, sterile, and often irrelevant speculations from the perspective of the world we live in – pitiful storms in a glass of water – in which it has been indulging for some time. While in the glorious patristic or medieval ages, if not in the Renaissance and Reformation also, theology was regarded as a veritable queen of humanities, it has nowadays lost its credibility and prestige.

Miroslav Volf and Matthew Croasmun attempt to respond to this disappointing state of affairs in their recent manifesto titled For the Life of the World: Theology That Makes a Difference. Thus, Christian theology, from its beginnings, has been rooted in the metaphor of the incarnation. In its best and most authentic manifestations, theology has sought to respond, from the perspective of revelation, understood in the context of history, to the challenges of the world in every age. From this perspective, it is legitimate to ask what a Christian theology engaged in an authentic and unillusioned, i.e. realistic and humble, dialogue with the present reality, should look like. I will try, briefly, to list here what I consider to be the essential features of such an approach, so that it can “make a difference” (as the contemporary cliché goes), so that it can have an impact, not as to impose on the world some predetermined solutions, according to some religious textbook standards, but in order to find, together with all those concerned, the way towards the flourishing of human beings and of society in general.

First and foremost, such a theology should focus not so much on formulating sophisticated speculative elaborations, but on creating viable and transmittable models of engagement with reality, both at the personal and community level. This does not mean to abandon conceptual rigour and the value of rationality – undeniable gains of modernity – but to use them not as ends in themselves but as tools for achieving human flourishing.

Second, to be transformative, theology should abandon the individualistic, autarchic approach dominant in the Enlightenment, for a communitarian one. This means, first of all, that it needs to return, with weapons and baggage, to the ecclesial space as a constitutive and hermeneutically validating instance. This, however, is only the first step; to limit it to this would be to stop halfway. The second absolutely necessary step is to root this effort in the extra-ecclesial worldly space, which gives theology a holistic, if not cosmic dimension (according to the principle enunciated by St. Paul in Ephesians 1:10).

In such a context, science becomes an unavoidable dialogue partner for theology, to the benefit of both disciplines. Science would thus receive from theology essential questions about the purpose and legitimacy of its endeavours, while theology would be challenged to consider new aspects of reality as revealed by science, thus constantly verifying and adjusting its conclusions in order to continue being, for those who have ears to hear, a trustworthy guide for the advancement of life.

One of the most formidable challenges that science brings to the Christian theologian is in the area of anthropology – a theological discipline largely neglected in the twenty centuries of Christian thought. It is quite possible that, just as ecclesiology was the central theological focus of the 20th century, anthropology will play a key role in the theological debates of the present century. And here I am referring not only to the questions raised by the emergence of the transhumanist phenomenon, human-machine interaction, or the risks inherent in genetic manipulation that no longer take into account the ethical rigours agreed by the scientific community, but also to the need for a more nuanced understanding of trans-sexuality, gender relations, the family, or the patriarchalism and misogyny that still dominate most societies, including the most developed ones.

Postmodernity brings with it another challenge to Christian theology, in terms of defining the concept of authority, by shifting the emphasis from dynamis – authority as power, as an imposing instance, to exousia – authority as a building, growing and maturing instance. After the excesses of authority – ecclesial, but not only – in the medieval period, and the radical contestation of authority seen as intrinsically oppressive in modernity and, differently nuanced, in postmodernity, Christian theology is called to embody a rather humble, ‘bottom-up’, serving and constituting understanding of authority; not one that imposes itself by virtue of its institutional and positional prerogatives, but one that is seductive and seminal.

Institutions have conceptually and structurally dominated the modern world. Despite their undoubted added value – in transcending the inherent limitations of structures built around individuals, whether part of an aristocracy or endowed with a particular charisma or vision – institutions seem to have reached the limits of their potential, leaving more and more room today for networking approaches – admittedly more fluid, but also more flexible and capable to adapt more promptly to the rapid changes in the world we live in.

Another challenge facing contemporary theology has to do with the nature of Scripture and with the hermeneutical process by which believers can understand God’s expectations of how they are called upon to represent him in the world. The textbook approaches inherited from fundamentalism (which is nothing more than the literalist face of the coin of rationalist liberalism – in which believers approach the sacred text with their questions in order to receive supposedly unique “biblical answers” that transcend time, culture, and context) have already proven their irrational and often aberrant character.

Postmodernity proposes that we rediscover revelation (whether we speak of what is formally inscribed in the canon of Scripture or of the living tradition of the Spirit’s presence throughout the centuries in the ecclesial community and in the world) as an invitation to an initiation journey, or as an “entry into the story”, like that of the hero Atreyu in the movie Neverending Story. In this new adventure of faith, Scripture is not a map but rather a compass, the obvious implication being that theology finds its legitimacy only through an ongoing dialogue with God and the world.

Most of Christian history has been dominated by the understanding of theology as an approach addressed (predominantly, if not exclusively) to the religious person. The secularism that now dominates many developed societies, especially in the West, and the post-secular phenomenon that is increasingly present around us, bring forward a reality that was until recently a marginal one. If we have an eye for it, we will see around us more and more people who, for various reasons, are disillusioned with the church or with religion in general, even with God (as presented to us by religious institutions), but who continue to be in search of spirituality, defined in various ways. Sometimes such people declare themselves to be atheists, agnostics or just sceptics, and not infrequently talk about themselves as being “spiritual but not religious”.

Such ambiguities often paralyse and agitate Christians, who, instead of identifying the opportunity for the renewal of their own faith that interaction with this group represents, become defensive or apologetic, instinctively resorting to the aggressive toolkit of proclamation and predominantly conceptual persuasion, which is thought to have borne some fruit in the modern period, but which is totally inadequate in the case of postmodern person. This contemporary phenomenon calls us to reimagine Christian witness as an apologetic of love, as good news for the non-religious person, who is not called to conform to a dominant ideology or to join a constraining institution, but to join other seekers in this new yet perennial adventure of faith.

[This text is part of a preface I have written, in Romanian, for a book on discipleship authored by my friend Danut Jemna.]

Irene Zimmerman – Liturgy

Pieta by William Adolphe Bouguereau

All the way to Elizabeth
and in the months afterward
she wove him, pondering,
“this is my body, my blood!

“Beneath the watching eyes
of donkey, ox, and sheep
she rocked him crooning
“this is my body, my blood!”

In the search for her young lost boy
and the foreboding day of his leaving
she let him go , knowing
“This is my body, my blood!”

Under the blood smeared cross
she rocked his mangled bones,
re-membering him, moaning,
“This is my body, my blood!”

When darkness, stones , and tomb
bloomed to Easter morning,
She ran to him shouting,
“this is my body, my blood!”

And no one thought to tell her:
“Woman, it is not fitting
for you to say those words.
You don’t resemble him.”

NOTE: A Eucharistic poem by Roman Catholic Sister Irene Zimmerman.

Frances Croake Frank – Did The Woman Say


Did the woman say
When she held him for the first time
in the dark dank of a stable,
After the pain and the bleeding and the crying,
“This is my body, this is my blood?”

Did the woman say,
When she held him for the last time in the
dark rain on a hilltop,
After the pain and the bleeding and the dying,
“This is my body, this is my blood?

Well that she said it to him then,
For dry old men,
Brocaded robes belying barrenness,
Ordain that she not say it for him now.

Note: A beautiful Eucharistic poem, on a delicate subject, written by Roman Catholic Sister, Frances Croake Frank.

Hans Urs vom Balthasar – Slava lui Dumnezeu

Nota: Va impartasesc aici cu bucurie un anunt teologic primit de la domnul Alin Tat, cu permisiunea de a-l distribui cit mai larg. Va rog sa faceti si voi la fel, pentru cei interesati.

Vă invităm la o serie de cinci prelegeri online despre Teologia Slavei, cu ocazia traducerii în limba română a lucrării Slava (Herrlichkeit) de Hans Urs von Balthasar, vol. 1-7, trad. Maria Magdalena Anghelescu, Ed. Galaxia Gutenberg. Toate intilnirile au loc la ora 18, ora Romaniei.

marți, 18 mai : Jacques Servais SJ (Casa Balthasar, Rome), Au point de départ de la Trilogie balthasarienne: L’émerveillement devant le mystère saintement révélé (Goethe)

joi, 20 mai: D. C. Schindler (Pontifical John Paul II Institute, Washington), Gestalt as the Governing Principle of Balthasar’s Trilogy

marți, 25 mai: Vincent Holzer (Institut Catholique de Paris), Figure de Révélation. Les conditions d’une nouvelle apologétique chrétienne dans «Schau der Gestalt» (vision de la figure)

joi, 27 mai: Alexandru Buzalic (Univ. Babeș-Bolyai), Balthasar și teologia culturii,

luni 31 mai: Matthew Levering (University of Saint Mary of the Lake/Mundelein Seminary), A Kantian Critique of Kant

Join Zoom Meeting…

Meeting ID: 990 701 0241

Passcode: Z7Vs71

ProDeum – Crestinul clasic contemporan, primul episod

Am primit din partea grupului Prodeum, prin intermediul domnului pastor Cristian Maxinesi din Frankfurt, Germania, invitatia de a contribui, alaturi de altii la proiectul ‘Crestinul clasic contemporan’.

Muzica si teologia au fost mereu ingemanate de-a lungul istoriei. Speram ca ele sa faca casa buna si cu aceasta ocazie.


Article on the Orthodox–Evangelical dialogue published by the academic journal Religions

Today, the academic journal Religions has published an article written by my friend Danut Jemna and myself, the first one to appear in a speciall issue titled “Orthodoxy and Evangelicalism: Contemporary Issues in Global Perspective“, edited by Bradles Nassif and Tim Grass.

Our text is titled
When the Gap between Academic Theology and the Church Makes Possible the Orthodox–Evangelical Dialogue

and can be accessed freely HERE.

I add here the abstract, for those who might be interested in reading our text.

In the church tradition, we find that the great theologians were also deeply involved in the life of the church as bishops, priests, or pastors who served the believers in their parishes, though, even at that time, practicing theology started to drift apart from performing pastoral work. In Modernity, however, things began to change radically, especially with the development of theology as an academic discipline and even more so with the development of the profession of the theologian specializing in religious studies. This phenomenon penetrated Protestant churches in particular, but it is also found in Orthodoxy. In this study, we advance the hypothesis that, despite its negative connotation, the gap between academic theology and church life opens up the possibility of a promising dialogue between Evangelicals and the Orthodox in Romania. Especially in the last 30 years, theologians from both communities have interacted in the context of doctoral research, scientific conferences, and research projects, although the dialogue between church leaders and hierarchs is almost non-existent. We analyze whether this incipient theological dialogue could possibly create a bridge between the two communities and within them and between academia and the church. We believe that one of the best ways to reduce the distance between them is to build on the interest of the current generation of theologians from both churches in Biblical studies, in Patristic theology, and in the work of the Romanian theologian Dumitru Stăniloae.

In memoriam – Corneliu Constantineanu (1967-2021)

Corneliu, Peter Penner, Dănuț – un moment de veselie – iulie 2018, ODC, Osijek, Croația,

Nu-mi amintesc bine unde l-am întâlnit pentru prima dată pe prietenul meu Corneliu Constantineanu.

Români la ETF, în Osijek – ianuarie 2003 (Marcel Măcelaru, al doilea din dreapta)

În timpul primei mele vizite la Facultatea de teologie evanghelică (ETF) de la Osijek, din Croația, în ianuarie 2003, când m-am întâlnit cu ceilalți câțiva studenți română de acolo, și am fost invitat de Peter Kuzmic, rectorul școlii, să particip la susținerea masteratului prietenului Marcel Măcelaru, Corneliu nu mai era acolo. Se afla deja la studii de doctorat la Oxford Centre for Mission Studies, acolo unde ne-am și văzut în repetate rânduri.

DănuțM, Peter Kuzmic, CorneliuC – Osijek octombrie 2009

După aceea, ne-am reîntâlnit la Osijek, în perioada în care era decan acolo, pentru a preda cursul de Creștinism și cultură sau pentru a coordona conferința teologică internațională dedicată evaluării a douăzeci de ani de la căderea comunismului, în octombrie 2009, ca și, mai târziu, în calitate de mentori, în ceea ce s-a numit Osijek Doctoral Colloquium (ODC). În anii aceia, împreună cu Corneliu și Marcel, dar și cu alții, am povestit adesea despre ce anume am putea face pentru a construi viitorul teologic al comunității evanghelice din România

Românii la Congresuș Lausanne III, Cape Town, octombrie 2010

Următorul moment important în care am fost împreună l-a constituit Congresul III Lausanne, din Cape Town, în 2010, un eveniment de primă mărime al mișcării evanghelice mondiale. În următorii ani, la invitația lui John Tipei, rectorul Institutului Teologic Penticostal (ITP), ne-am întâlnit în repetate rânduri cu Corneliu și cu prietenul nostru comun Dănuț Jemna pentru a discuta despre viitorul seminarului, după plănuita plecare din țară a rectorului. Apoi, după ce Corneliu a preluat rectoratul, am rămas în dialog și am participat la câteva dintre sesiunile de comunicări științifice ale școlii, povestind mai departe despre felul în care puteam contribui fiecare, după darul primit de la Dumnezeu, în slujirea comunității evanghelice românești.

Ultima întâlnire cu Corneliu în calitate de rector al ITP, iunie 2014 (foto A Cristea)

Nu totdeauna am fost de acord în discuțiile noastre. Pornind de la experiența mea tristă cu Universitatea Emanuel, care este dependentă și în prezent de fondurile venite din Vest (și de inevitabilele condiționări care vin împreună cu acestea), am fost rezervat față de planurile lui legate de crearea Universității Penticostale de la Florești. În cele din urmă acestea aveau să-l coste enorm de mult. Dar despre asta sau despre felul trist în care a fost Corneliu înlăturat din poziția de rector al ITP voi vorbi altă dată.

Întâlnire cu Corneliu la Conferința despre Reformă, Areopagus Timișoara – aprilie 2017 (foto A.C)

Deși rănit în sufletul lui, de nedreptatea suferită și de trădarea celor pe care îi socotea prieteni, Corneliu a plecat de la ITP fără amărăciune și fără mânie. Era, cum zice Scriptura, „un israelit în care nu este vicleșug”. Pierderea Bucureștiului a însemnat câștigul Aradului. Școala de teologie evanghelică ce există astăzi la Universitatea „Aurel Vlaicu” este împlinirea unui vis, dar și o binemeritată compensație pentru durerile din anii anteriori.

Acum, când cel care a trasat planurile acestei importante instituții, și care a reușit să adune în jurul lui o echipă de oameni dedicați și competenți, a plecat potrivit voinței de nepătruns a Providenței, la odihnă cerească, este datoria celor care au rămas, de a duce mai departe viziunea lui. Așa să-i ajute Dumnezeu!

Teofil Stanciu – Reflectia teologica

Teofil Stanciu

Pentru a oferi o mai larga expunere acestui text, public aici, cu permisiunea lui Teo, o reflectie impartasita de el astazi pe Facebook, cu privire la necesitatea reflectiei teologice in contextul evanghelic romanesc, o tema despre am scris si eu adesea.


Reflecția teologică – o nevoie permanentă

La scurtă vreme după înălțarea lui Isus Hristos, Biserica primară a simțit nevoie să adauge la Scripturile iudaice propriile scrieri. Asta deși se împlinise făgăuința revărsării Duhului Sfânt și, teoretic, se puteau lipsi de texte scrise.
La finalul secolului I și începutul secolului II, pe lângă scrierile apostolilor (autentice sau apocrife), s-a simțit nevoia altor scrieri. Și iarăși ale altora pe lângă cele care au intrat în canon. Patristica stă mărturie.

În vremea Reformei, nu au fost de ajuns scrierile lui Luther, ci a scris și Zwingli, și Calvin, și Simon, și Hubmaier, și Tyndale, și Bucer etc. Și marii predicatori evanghelici au scris: de la Edwards, la Spurgeon, Moody sau Billy Graham.
La scurtă vreme după izbucnirea mișcării penticostale, mai mulți lideri ai ei s-au apucat să scrie. Acest fapt e valabil și pentru România: după ce au trăit experiențele ca atare, credincioșii aveau nevoie să-și interpreteze și să-și înțeleagă teologic aceste experiențe.

Ce a determinat nevoia de a scrie? Noi contexte, noi întrebări, noi probleme ale epocii, noile mentalități etc. Fiecare epocă, fiecare cultură, fiecare limbă are nevoie de reflecție teologică adaptată contextului. Nu se face teologie la fel în epoca fizicii clasice și în epoca fizicii cuantice. Nici în comunism ca în postcomunism.

Așadar, și contextul evanghelic are mare nevoie de reflecție teologică și încă una adaptată nevoilor. Sunt bune și traducerile… în lipsă de altceva, dar nevoile locului ar fi mult mai bine să primească răspunsuri născute din frământările unor autori români. Iar ideile lor ar trebui să circule printre credincioși.
Se întâmplă asta, dar nu într-o măsură suficientă. Există numai revistele cultelor cu politici editoriale complicate și restrictive. Blogurile nu au reușit să suplinească în măsură satisfăcătoare lipsa unor mijloace adaptate la nevoile actuale. Cele mai vizitate site-uri evanghelice propun adesea scrieri mediocre. În sine nu ar fi o problemă dacă nu s-ar limita la astea ca și când ar fi tot ce există disponibil pe piață.

Cărțile… nu au foarte mare trecere. Probabil nici cel mai bun marketing. În orice caz, am fost de mai multe ori surprins să fiu întrebat de oameni care citesc despre cărți deja existente pe piața românească de câțiva ani… Probabil că fenomenul editorial (atâta cât e el) nu beneficiază de o atenție constantă decât în puține cazuri.

Nu există o publicație care să se ocupe de apariții și să recenzeze. Nu avem vreun clasament anual al aparițiilor. Nu avem premii acordare cărților, editurilor sau autorilor pentru o apariție de excepție. În esență, nu există nimic sistematic ce să vizeze promovarea cărții în general și a cărților scrise de români, în special.
Deci este și loc și nevoie de stimularea reflecției teologice românești pe toate palierele. Cred că cel mai bine stăm totuși la producțiille academice (care rămân însă în circuit închis – când ați citit ultima dată din pură curiozitate sau din nevoia de a vă lămuri o frământare o teză de doctorat sau un articol academic?) și la cele foarte slabe care umplu internetul cu fel și fel de aberații teologice.

Dictionar de idei si ideologii – Ce este secularizarea?

Ce este secularizarea? – YouTube

In caz ca vreti sa urmariti acest dialog.

Ce este secularizarea? (Dicționar de idei și ideologii 7)

Mihai Maci Dănuț Mănăstireanu

Joi 7 ianuarie, ora 20.00, în direct, pe Facebook și YouTube.

Invitați: Mihai Maci și Dănuț Mănăstireanu

Secularizarea nu se referă la dispariția religiei, ci la cunoașterea acesteia. Pe de o parte, Modernitatea – cu deschiderea ei – duce la pierderea unității religioase a omului medieval european și la compararea sistemului lui de credințe și de practici ritualice cu cele ale altor culturi. Pe de alta, creștinismul însuși se divide (de la un moment dat tot mai accelerat), se confruntă – timp de peste un veac – și nu-și găsește liniștea decât depășind conflictul religios printr-un acord rațional. Știința ce se naște în secolul XVII va disloca explicațiile imediate și voluntariste ale tradiției, opunându-le nu doar procesul deductiv al cunoașterii moderne, ci și puterea modelatoare a tehnologiilor, care au schimbat fața lumii și destinele oamenilor. În fine, creștinismul însuși intră într-o lungă perioadă de reflecție, de la traducerea Bibliei în limbile vernaculare, la confruntarea cu alte tradiții, cu știința și cu lumea pe care modernitatea a construit-o. Secularizarea nu e nimic altceva decât proiecția felului în care lumea modernă se raportează la creștinism și acesta din urmă își înțelege rosturile în modernitate. Timpul pe care ne e dat a-l trăi nu e unul lipsit de religie; atâta doar că aceasta și-a pierdut rolul central și universal pe care-l avea pentru omul medieval. Provocarea secularizării nu e aceea a ateismului invadator, ci aceea a unei credințe, deopotrivă smerită și surâzătoare.În cadrul acestei noi emisiuni, invitații noștri vor încerca să facă deosebirea între sistem de doctrină și ideologii. De asemenea, ei ne vor propune să vorbim despre mai multe concepte fundamentale, precum secularitatea, secularizarea, de-secularizarea sau chiar secularismul. Nu va fi evitat nici subiectul riscului produs de analfabetismul religios în contextul resurgenței sacrului în spațiul public și în cel al implicării religiosului în sfera publică.

Alex Nadaban – Raspuns la textul meu despre ‘generatia expirata’

Alexandru Nadaban

Pierderi & câștiguri: „generația expirată” – o generație ce s-a sacrificat

În cele ce urmează, voi încerca să exprim câteva gânduri vizavi de articolul prietenului meu Dănuț Mănăstireanu Generația expirată – de ce și cu cât folos apărut recent în revista Convergențe. Nu încerc o critică a articolului, ci mai degrabă un alt punct de vedere. Ba chiar risc să expun cam aceleași idei în alte cuvinte. Volens nolens mă voi încadra în dualista zicală a pesimistului & optimistului: „Mai rău nu se poate!” „Ba se poate!”

Cu toate acestea nu voi încerca să-mi sistematizez scrierea despărțind pierderile de câștiguri. O să vedeți de ce mai încolo.

Aș începe prin a reafirma un adevăr, o situație care ne-a marcat pe toți cei menționați de Dănuț care se încadrează în această generație. Cei pe care o să-i denumesc generic oamenii/liderii din fotografie – câțiva, în contact cu Navigatorii, îi deconspiră Dănuț Mănăstireanu.


Cu unele excepții (printre care un doctor, un avocat, un economist, un psiholog, un compozitor), cei din generația ’50-’70 am fost educați în discipline tehnice, dar asta era politica Partidului Comunist Român: realizările mărețe nu se puteau îndeplini fără ingineri. Ca urmare studiul materialelor scrise, metodele de studiu sistematic și individual, disciplina în metodă ne-au venit ca o mănușă. Asta aș putea spune și despre cei ce nu făcuseră o facultate la acea vreme (aici mă recunosc pe mine), dar au avut parte de aceleași provocări când era vorba despre tehnică, Biblie și biserică.

Cu unele excepții (printre care un doctor, un avocat, un economist, un psiholog, un compozitor), cei din generația ’50-’70 am fost educați în discipline tehnice.

Eram analitici pentru că lucram în industrie și făceam legătura între ceva scris în plan, desen, specificații, norme și producția fizică. Nu existau chestii filosofice, nu puteai să introduci ceva out of nowhere. Era vorba de ceva ce fie funcționa, fie era rebut, adică greșit. Nu existau alternative. Nu se puteau face scamatorii. Doar activiștii de partid dădeau din gură fără să spună nimic. Iar dacă totuși mobilizau oamenii, activitatea lor era fără efecte de lungă durată. Noi nu ne doream așa ceva. Accentul se punea pe calitate. Ei încercau scamatorii ideologice, noi credeam că se pot muta și munții-n mare prin credință.

Cu toții am fost slujitori laici ai bisericii. Toți eram educați în spiritul muncii și eticii socialiste, iar din punct de vedere legal și profesional (poate doar cu excepția lui Dănuț, Beni Fărăgău și a încă câtorva) lucram la stat. Chiar dacă doar unii dintre noi erau diaconi ordinați în bisericile în care slujeam, asta nu ne împiedica să fim antrenați în lucrări în care eram lideri pentru că făceam ceva atrăgător și de calitate. Aveam un discurs lipsit de clișeele tradiționale, un stil de abordare a problemelor ce nu se limita la îngustimi dictate de demonii culturali, naționaliști sau ideologici tradiționali ai pocăiților.

Cititi acest text in integralitatea lui pe situl revistei Convergente.

Generatia expirata – de ce si cu cat folos

Un grup de Navigatori, în 1981: De la stânga la dreapta: Beniamin Faragau – Cluj, Karl Sandin (Navigator, misionar under cover, aflat in Romania ca student), Filip Dinca – Ploiesti, Steve Ramey – Navigator american, Mihai Oara – Bucuresti, Daniel (Hossu) Longyne – Cluj, Paul Negrut – Oradea, Gert Dornenbal – Navigator olandez, un american al cărui nume l-am uitat, Titi Bulzan – Arad, Milan Cicel -Navigator clovac, Paul Wyckoff – Navigator american. (Eu am lipsit de la acea întâlnire.)

Revista Convergențe tocmai a publicat un text al meu în care încerc să fac o analiză a ceea ce a realizat sau nu sub raport teologic generația mea evanghelică.

Iată și aici textul:

Generația expirată – de ce și cu cât folos

Atunci când, după 430 de ani de robie, evreii au trecut Marea Roșie, în drum spre Țara Promisă, ei aveau înaintea lor un drum ce putea fi parcurs fără grabă în nu mai mult de 40 de zile. Totuși, din pricina neputinței lor, nici ei nici liderii lor n-au trecut Iordanul, pentru a intra în „țara în care curge lapte și miere”, ci au rătăcit în pustiu timp de 40 de ani. Două generații, toți cei trecuți de 20 de ani la ieșirea din Egipt, au murit și au fost îngropați în pustiul Sinai, incapabili de a se bucura de promisiunea libertății. Eu cred că Exodul este o metaforă adecvată pentru a ilustra ce s-a întâmplat cu noi, evanghelicii români, după 1989.

Recent, am fost întrebat de un prieten mai tânăr de ce generația mea a produs atât de puțin în materie de teologie, în ciuda faptului că a avut condiții de formare net superioare generațiilor evanghelice anterioare. Întrebarea se referă mai ales la textele biblice, teologice sau de spiritualitate publicate de membrii acestei generații, dar ea țintește, cu siguranță, dincolo de dimensiunea literară a fenomenului.

Încerc să explorez aici această dilemă și să găsesc câteva posibile explicații. Prin „generația mea” mă refer la cei născuți între 1950 și 1970, adică la liderii evanghelici români care au între 50 și 70 de ani sau, dacă vreți, la grupul de evanghelici mai cunoscuți aflați undeva între Benianim Fărăgău și Marius Cruceru. Unele dintre numele lor le găsiți în lista de autori ai volumului Omul evanghelic, apărut la Polirom în 2018. În analiza mea nu mă ocup de cei care au deținut vremelnic diverse poziții la vârful confesiunilor sau al instituțiilor evanghelice. Mă tem că, din pricina mediocrității celor mai mulți dintre ei, istoria nu va avea prea multe de amintit despre aceștia. Mă voi referi, deci, la rolul și impactul unor personalități evanghelice care, în opinia mea (inevitabil subiectivă), au lăsat ceva cât de cât valoros în urma lor, la oameni de influență, la modele pentru generația următoare, indiferent dacă valoarea lor a fost sau nu recunoscută oficial.

Am numit-o „generația expirată” pentru că sunt de acord cu evaluarea implicită din întrebarea prietenului meu, și voi încerca să arăt în cele ce urmează care cred că sunt atât motivele pentru care această generație a reușit să realizeze destul de puține lucruri demne de atenție, cât și cele pentru care noi – căci vorbesc despre generația mea – foarte probabil nu vom lăsa în urma noastră mult mai mult de atât, înainte de a părăsi scena și a fi îngropați în pustia tranziției. Scriu cu convingerea că termenul nostru de garanție a cam expirat și că este nerealist să așteptați de la noi mai mult decât ceea ce am făcut până acum.


Formarea generației noastre a fost marcată în primul rând de un sistem comunist opresiv, în care intelectualii creștini, de orice confesiune ar fi fost ei, erau priviți ca suspecți și potențiali „dușmani ai poporului”. De aceea, cei mai activi dintre ei erau urmăriți în permanență, ceea ce le-a marcat personalitatea pentru totdeauna. Lucrul acesta este greu de înțeles pentru cei care nu au avut această experiență, impactul devastator al acestui context fiind adesea ignorat chiar de victimele lui.

Totuși, în ciuda faptului că evanghelicii (ca și alții, care nu aveau „origini sănătoase” – priviți de regim ca potențiali adversari) nu erau acceptați în anumite domenii de studiu (mai ales din spațiul științelor sociale), generația mea de evanghelici este poate prima care a avut acces larg la studii de nivel universitar, ceea ce a dus la crearea unei noi pături de intelectuali evanghelici. Formarea lor a fost facilitată și de un anume dezgheț la nivelul dinamicii vieții culturale în societatea românească, și de numărul mare de traduceri ale unor texte de calitate, chiar dacă adesea cenzurate, care apăreau în vremea aceea. Din pricina anti-intelectualismului caracteristic comunităților evanghelice, acești tineri intelectuali nu au avut o viață prea comodă între coreligionarii lor, fiind priviți adesea cu suspiciune, mai ales de clerici si de alți lideri, care vedeau în ei potențiali concurenți la pozițiile lor de putere și de decizie. Descumpănit de această tristă constatare, l-am întrebat la vremea aceea pe prietenul meu Beni Fărăgău cum este posibil ca oamenii aceștia să nu bucure că în jurul lor apare o nouă generație de lideri la formarea cărora ei nu au contribuit câtuși de puțin. Răspunsul lui Beni a tranșant. „Dacă ei ar fi fost părinții noștri spirituali, s-ar fi bucurat și ne-ar fi ridicat pe umerii lor.” Noi însă eram niște orfani, care am fost crescuți de alții și am fost percepuți imediat ca adversari și concurenți.

Una dintre limitările reale cu care s-a confruntat generația mea în perioada ei de formare a fost lipsa resurselor, mai ales a literaturii biblice și teologice, ba chiar a Bibliilor, până prin 1970. O serie de inundații catastrofale la începutul acelui deceniu a constituit ocazia deschiderii unor canale de introducere în țară, alături de ajutoarele materiale venite din Vest, a Bibliilor și a literaturii creștine. Desigur, cel puțin la început, a fost vorba mai ales de literatură devoțională, cu nuanțe pietiste și fundamentaliste, care promova adesea teorii escatologice fanteziste (mai ales de sorginte dispensaționalistă). Chiar și acestea însă au fost o gură de aer proaspăt în pustiul informațional în care crescusem și au fost consumate pe nerăsuflate de cei din generația mea.

Cu vremea însă, am început să avem acces la literatură teologică de calitate și unii dintre noi au început să fie atrași de ideea de a face studii teologice în Vest, dat fiind că cele două instituții teologice de la noi (seminarul baptist și cel penticostal) erau de slabă calitate și strict controlate de regim. Îmi amintesc bine o discuție pe care am avut-o în a doua parte a anilor ’70 cu „taica” Simion Cure, care era în vremea aceea pastor girant al bisericii baptiste din Iași, după ce pastorul Radu Cruceru fusese ucis de Securitate. Taica, un om pentru care am un respect infinit – deși cunosc și ambiguitățile biografiei lui – mi-a spus atunci: „Sfatul meu, pe care i l-am dat și lui Iosif Țon, și m-a ascultat, este să încerci să  ieși undeva în Vest și să faci acolo studii teologice serioase, după care să te întorci în țară, cum a făcut și el.” Mărturisesc că nu i-am ascultat sfatul, dar două decenii mai târziu aveam să primesc șansa unei burse de studiu în Marea Britanie.

Unii dintre intelectualii generației mele s-au coagulat în anii ’70 în jurul mișcării de disidență inițiată de Iosif Țon și dusă mai departe de ALRC (Comitetul pentru Apărarea Libertății Religioase și de Conștiință) condus de Pavel Nicolescu, ceea ce i-a adus și mai mult în vizorul Securității. Aceasta a generat, în cadrul bisericilor, un conflict deschis între intelectualii creștini mai radicali și colaboratorii (chiar dacă, uneori, involuntari) ai Securității din conducerile bisericilor. Deși rezultatele pozitive ale acestei mișcări de rezistență au fost puține și îndoielnice, existența ei a dat generației mele o pregustare a libertății care avea să vină.

După 1989, unii dintre prietenii mei evanghelici au avut șansa unică de a face studii universitare în lumea liberă (mai ales în teologie, dar nu numai), iar aceia dintre ei care s-au întors în țară (căci alții au ales, din diverse pricini, să rămână în Vest) au încercat să schimbe câte ceva în jurul lor. Așa cum voi arăta mai jos, aceste visuri și viziuni au fost adesea mult prea mari în raport cu capacitățile reale ale celor care le-au imaginat, dar și cu posibilitățile reale de schimbare ale comunităților evanghelice.

Orientarea spre teologie a multora dintre liderii generației mele, dublată în destule cazuri de decizia de a-și părăsi profesiile seculare și de a opta pentru o carieră eclezială, deși ușor de înțeles în context, a avut și un impact negativ, lipsind generația următoare de modelele necesare pentru a urma o eventuală vocație seculară și sugerând implicit că un creștin care este cu adevărat serios cu credința sa trebuie să aleagă calea, presupus superioară, a vocației religioase sau clericale, ceea ce din perspectivă teologică este o eroare capitală, cu implicații extrem de grave pentru implicarea creștinilor în societate.

Vorbind despre context, nu vreau să sugerez nicidecum că, trăind „sub vremi”, această generație nu putea face mai mult. Avem datoria de a ne asuma propriile neîmpliniri, chiar dacă ne este foarte greu să facem asta fără a încerca să ne găsim scuze și a pasa altora răspunderea pentru deciziile care au condus la roadele îndoielnice pe care le lăsăm în urma noastră. Este însă la fel de adevărat, cred eu, că contextul concret în care am trăit ne-a influențat deciziile într-o măsură mult mai mare decât am fi dorit sau am realizat.


Într-un articol publicat în 2007 de revista East-West Church & Ministry Report, enumeram 50 de evanghelici romani în viață care obținuseră doctorate în teologie, cei mai mulți dintre ei la instituții teologice occidentale (în prezent estimez că sunt mai mult de 200, dar nimeni nu și-a mai dat osteneala să-i catalogheze). Și, chiar dacă unii dintre cei 50 enumerați de mine nu fac parte din generația la care mă refer, este evident că niciodată în istoria evanghelicilor români nu a existat un număr atât de mare de oameni cu pregătire teologică superioară, raportat la dimensiunile destul de reduse ale minorității evanghelice din România. Această realitate a dat naștere, în mod inevitabil, unui înalt nivel de așteptare și, implicit, la sentimentul de dezamăgire despre care discutăm aici.

Desigur, nu toate aceste titluri sunt acoperite de teze de doctorat cu adevărat valoroase și prea puține dintre ele au fost publicate. Mai tragic însă este faptul că după obținerea acestor titluri, cei mai mulți dintre acești doctori în teologie au încetat să mai producă texte consistente, ca și cum doctoratul ar fi fost încununarea carierei lor, nu o simplă validare a faptului că stăpânesc instrumentele esențiale solicitate de cercetarea în domeniu. Probabil, în multe cazuri, doctoratul a fost o condiție esențială pentru avansarea în cariera academică. Cum însă păstrarea unor asemenea poziții nu este condiționată la noi de continuarea activității științifice, motivația pentru implicarea în cercetarea de specialitate a dispărut odată cu obținerea titlului.

Un alt aspect al acestei probleme este lipsa vocației și a dotării pentru teologie a unora dintre noi. Un doctorat în teologie nu face pe cineva să devină în mod automat teolog. Unii dintre noi, în ciuda diplomelor, a titlurilor și a pozițiilor noastre, nu sunt nimic mai mult decât niște învățători înzestrați cu talent. Nimic rău în asta, dar un teolog este mult mai mult decât un didaskalos.

În alte cazuri, obținerea titlului a fost motivată, probabil, de realizarea unei ambiții personale sau a fost o expresie a orgoliului, care odată satisfăcute nu au dat naștere unei nevoi reale de adâncire a adevărului. Am de asemenea informații cu privire la faptul că unele dintre aceste teze, mai ales dintre cele susținute în cadrul sistemului universitar corupt din România, au fost foarte probabil scrise de alții, fie pentru că semnatarii lor nu erau în stare, fie pentru că solicitanții erau prea ocupați cu lucruri mai importante (cum ar fi, de exemplu, politica).

Desigur, realizările acestei generații ar trebui analizate totuși dincolo de chestiunea doctoratelor, oricât de importantă ar fi aceasta. Încerc să mă refer în cele ce urmează la trei domenii specifice: instituțiile, cărțile și ucenicia.

Instituțiile. Crearea de instituții evanghelice a fost aproape imposibilă sub comunism. Cele create totuși, în ciuda interdicției, au fost necesarmente instituții „de subterană”, așa cum a fost cazul ALRC. Situația s-a schimbat însă după 1989, și în cei 30 de ani care au trecut de atunci au apărut o mulțime de instituții evanghelice – universități, școli, ONG-uri etc – multe dintre ele inițiate de membrii generației de care ne ocupăm aici. Cele mai multe dintre ele sunt însă instituții cu caracter carismatic – construite în jurul unor personalități puternice, și care foarte probabil vor dispărea, sau se vor transforma în „monumente funerare” odată cu dispariția inițiatorilor lor. După părerea mea, poate și din pricina modului în care a fost marcată de comunism, această generație pare incapabilă de a crea instituții transpersonale – construite în jurul unor idei sau viziuni care transcend personalitatea fondatorului.

Cărțile. Dacă este să discutăm despre cărți, trebuie să spun dintru început că există totuși un număr semnificativ de titluri care au fost publicate după 1989 de membrii acestei generații. Cele scrise de Beni Fărăgău sunt un bun exemplu. Avem de-a face în acest caz mai ales cu comentarii biblice, elaborate din perspectiva particulară a acestui remarcabil învățător biblic. Chiar și în acest caz, totuși, dacă privim dincolo de suprafața lucrurilor, observăm că este vorba de un efort singular, al unui om super harnic și consumat de o viziune singulară, iar cărțile care au rezultat din acest efort vădesc caracteristicile unui proiect de self-publishing.

Pe de altă parte, avem de-a face cu câțiva autori nascisiști, care mimează excelența („de nota zece”), dar ale căror produse „literare” nu valorează nici cât hârtia pe care au fost tipărite. Cu siguranță că nu acesta este genul de literatură evanghelică a cărei absență o deplângea tânărul meu prieten. Ceea ce lipsește, în mod surprinzător și întristător, este o literatură teologică consistentă, care să ofere un răspuns teologic, adică unul înrădăcinat în datele revelației și în cele ale Tradiției, la problemele curente cu care se confruntă lumea contemporană în general și comunitățile evanghelice în particular.

Înainte de a trece la chestiunea spinoasă a uceniciei, trebuie să subliniez faptul că numărul redus de cărți publicate de membrii acestei generații, puține atât cam am fost noi capabili să producem, se explică și prin rezerva editurilor – inclusiv a celor mai vizionare dintre ele, ce abia pot fi numărate pe degetele de la o mână, față de publicarea de texte ale unor autori români. Motivul esențial invocat de ele este faptul că „lucrările autorilor români nu se vând”. O explicație plauzibilă ar putea fi calitatea sau relevanța redusă a textelor produse de acești autori. Sau faptul că, dincolo de scăderea numărului de oameni pasionați de lectură, gustul publicului evanghelic este în continuă deteriorare, el fiind deformat de pletora de traduceri pietiste siropoase și superficiale aflate pe piață. Cu riscul de a-i supăra pe unii dintre prietenii mei editori, voi spune totuși că, după părerea mea, este vorba în mare măsură de o lipsă de viziune și convingere din partea lor cu privire la importanța capitală a cultivării unor voci teologice locale autentice.

Ucenicia. Generația mea este cea care a redescoperit valoarea uceniciei, mai ales cu ajutorul unor organizații creștine din Vest, precum Navigatorii, Campus Crusade, BEE sau YWAM. Uneori modelele de ucenicie promovate de aceste organizații au fost oarecum mecanice și neadaptate condițiilor locale, dar meritul lor este de a readuce în discuție importanța modelelor în procesul transmiterii credinței de la o generație la alta. Cu vremea însă, grupurile născute sub influența acestor modele au fost acaparate de motivații pragmatice, influențate și de nevoia acestor organizații de a raporta creșteri numerice de care depindea finanțarea activităților lor. Astfel, ritmul de multiplicare a grupurilor de ucenicie a depășit ritmul, mult mai lent, al formării reale a vieților celor uceniciți. Cu alte cuvinte, ucenicia reală a fost subminată chiar de mecanismele și instrumentele menite s-o promoveze. Rezultatul a fost că generația imediat următoare a fost lipsită de ucenicia consistentă de care am avut noi parte. Iar roadele ei, care sunt după părerea mea chiar mai îndoielnice decât cele ale generației mele, sunt dovada incontestabilă a acestui lucru. Desigur, prin asta nu încerc să-i disculp, căci lipsa lor de roade a fost în primul rând rezultatul lipsei lor de consistență și de viziune sau a faptului că s-au vândut prea ușor unor cauze fără miză din perspectiva eternității.

Un alt aspect important al acestei discuții, este rolul pe care îl joacă tipul de personalitate și concepția despre autoritate a făcătorului de ucenici. Generația mea a preluat din mediul politic în care s-a format un model predominant ierarhic, manifestat prin autoritarism, inflexibilitate și dictat. Ceva de genul „Domnul Isus te iubește, și maestrul tău are un plan pentru viața ta”. Rezultatul aproape inevitabil al unui asemenea tip de autoritate este nu formarea de ucenici – oameni capabili de a descoperi și urma cu încredere chemarea pe care ei cred că au primit-o de la Dumnezeu, ci crearea unor clone – oameni deformați „după chipul și asemănarea” maeștrilor lor spirituali.


În cele de mai sus, alături de contribuțiile de valoare ale generației mele la edificarea Împărăției lui Dumnezeu, am subliniat deja câteva dintre limitele inerente acesteia. Unele dintre ele erau inevitabile, căci țin de condiția de oprimați în care a avut loc formarea noastră. Ca să revenim la metafora cu care am început, mă întreb cum ar fi putut înțelege libertatea niște oameni care au fost sclavi toată viața lor, timp de multe generații. Și chiar dacă românii nu au trăit sub opresiune mai mult de 50 de ani (noi am fost norocoși; rușii au avut parte de această „binecuvântare” aproape 70 de ani), regimul comunist pare să fi fost mult mai eficient în deformarea conștiințelor decât cel al faraonilor egipteni.

Una dintre surprizele neplăcute ale acestei epoci de tranziție a fost faptul că unii dintre cei care au fost eroii rezistenței față de regimul comunist au devenit lideri autocratici și manipulatori, care au creat atmosfere dictatoriale în instituțiile pe care le  conduc, indiferent dacă vorbim de spațiul secular sau religios. Aceasta a condus la eliminarea din spațiul universitar evanghelic a unora dintre cei  care au vădit verticalitate și nu au acceptat să devină mercenari unor cauze nedemne de valorile Împărăției sau pur și simplu nu au fost de acord cu liderii respectivi (am undeva o listă cu 25 de astfel de nume de la o singură universitate). Din fericire, unii dintre ei au fost recuperați, făcând cariere internaționale strălucite în teologie sau în domenii conexe. Cei rămași să slujească în țară sunt mai degrabă excepții care confirmă regula. Dar ei sunt în siguranță doar în măsura în care ceea ce scriu este suficient de „exoteric” pentru a nu stârni suspiciunea apărătorilor „dreptei credințe”.

Atmosfera de teamă creată de acești lideri dictatori este un alt motiv pentru care unii dintre cei din generația mea care au rezistat, ca prin minune, în instituțiile academice de grad universitar sau în biserici, nu au curajul de a-și publica textele, din teama de a nu deveni ținta vânătorilor de erezii.

Direct legată de înțelegerea coerentă a conceptului de libertate și a responsabilității pe care aceasta o implică este incapacitatea generației mele de a avea o viziune clară cu privire la viitor. Evreilor, care fuseseră robi de multe generații în Egipt, le era aproape imposibil să-și imagineze ideea unei țări „în care curge lapte și miere”. Aceasta nu înseamnă că noi am fost lipsiți de viziune – fără aceasta nu am fi putut realiza nimic din ce am înfăptuit în plan instituțional sau spiritual. Problema noastră n-a fost absența viziunii, ci lipsa de realism a acesteia, și incapacitatea de a evalua în mod realist puterile noastre – atât sub raport individual, cât și comunitar – în comparație cu amploarea viziunii.

Un ultim aspect demn de a fi menționat aici, și care este extrem de important pentru mine, ca teolog feminist, este faptul că mediul evanghelic continuă să fie dominat de patriarhalism și de misoginism (în versiune soft, în cele mai bune cazuri). De aceea, numărul femeilor este infim între cei care dețin doctorate în teologie, și din păcate niciuna dintre aceste doamne nu și-a găsit locul în învățământul teologic evangelic din România. Vocea femeii este quasi-absentă în teologia de la noi (nu doar în cazul evangelicilor), dar ea poate fi sesizată, ici și colo, în literatura siropoasă de ficțiune, și în cea superficial pietistă prezentă pe piața de carte evanghelică și în ceea ce se numește generic „lucrarea cu femeile”. Ceea ce este și mai grav, este faptul că, pornind de la o interpretare literalist-fundamentalistă a textului biblic, aceste voci contribuie la întărirea unui status quo care atribuie femeii un rol secundar și subordonat în comunitățile creștine.


Eu nu pretind a fi profet și nici nu am în dotare un glob de cristal cu ajutorul căruia să pot citi viitorul. Nu pot încerca decât să fac niște proiecții, în baza experienței și a observațiilor mele.

În lumina acestora, nu cred că ceva radical se va schimba în viitorul imediat în chestiunile discutate mai sus. Observ totuși semne ale unei posibile schimbări, pe termen mediu. Se formează astăzi o nouă generație de lideri evanghelici, care au parte de o formare teologică și spirituală de excepție. Unii dintre ei au deja o voce inconfundabilă și par să fie capabili de a depăși limitările și determinările generației mele. Pe unii dintre ei îi regăsiți între semnatarii textelor din revista Convergențe.

Desigur, potențialul lor rămâne să fie validat în timp, în contextul vieții reale. Dar, repet, potențialul, fie el și pe deplin validat, nu garantează caracterul și integritatea cuiva. Aceasta este o alegere pe care trebuie să o facem fiecare dintre noi, în fiecare zi.

Un foarte bun prieten, pe care l-am rugat să-mi ofere sugestii la un draft al acestui articol, mi-a spus că i se pare a fi un text foarte trist. Așa este, în mod inevitabil. Nu este însă un text pesimist și nici unul frustrat, ci mai degrabă unul realist. Ceea ce noi am realizat este, cu siguranță, mult mai puțin decât am fi putut face, dar, dincolo de slăbiciunile inerente, nu este nicidecum ceva de disprețuit. Generațiile care vin după noi pot învăța din greșelile noastre, dacă vor avea înțelepciunea să le evite. Dacă noi vom fi pentru ele trepte pe care pot urca mai sus decât ar fi putut ajunge singuri, atunci cred că n-am trăit degeaba.

Fiecare dintre noi am primit daruri deosebite și o chemare specială, pentru un context istoric unic. Fără contribuția noastră, lumea va fi mai săracă și mai lipsită de frumusețe. Cu toții am primit semințe de viață pe care suntem chemați să le plantăm în ogoarele lunii. Ele vor trebui udate ca să poată germina. Din ele vor ieși plante care vor trebui îngrijite ca să poată aduce roadă. Fiecare dintre noi avem un rol de jucat în acest proces. Care este rolul „generației expirate” în acest proces? Poate acela de a fi, vorba apostolului Pavel, gunoi la rădăcină. Eu cred că nu este deloc puțin lucru.

Daniel Oprean – Theology of Participation: A Conversation of Traditions

Daniel Oprean – Theology of Particiation: A Conversation of Traditions

I just found out one year later (I have no idea how I missed the annoucement) that Langham Monographs has published the PhD of my friend Daniel Oprean, for which I was one of the supervisors, as it also deals with the theology of Dumitru Staniloae. Another excellent example of dialogical ecumenical theology. Well done, Daniel!

Here is the presentation of the volume as it appears on Amazon:

Baptists in Romania have developed a practice of suspicion when it comes to religious dialogue, especially with the Romanian Orthodox tradition, due to a history that is characterized by oppression. In this detailed study Dr Daniel Oprean paves the way for positive dialogue between the two traditions, highlighting that much can be gained and learned by acknowledging similarities and differences in key aspects of theology.

Dr Oprean explores how existing theological resources can be used to enhance theological discourse between Baptist and Orthodox traditions in Romania through in-depth analysis of the thought of British Baptist theologian, Professor Paul Fiddes, and Romanian Orthodox theologian, Father Dumitru Stăniloae. Oprean in particular looks at their understanding of trinitarian and human participation through perichoresis, the Eucharist, Christian spirituality, and baptism and chrismation. Presented as a conversation between the two traditions this study is a model for how theological and religious dialogue can facilitate reconciliation, not just in the church but also in wider society.

Danut Jemna – Cred pentru ca nu e absurd

In aceasta saptamina va aparea la Editura Eikon cartea lui Danut Jemna cu titlul Cred pentru ca nu e absurd, o meditatie contemporana la problemarica perena a Crezului crestin fundamental.
Cartea va putea fi comnadata curind pe situl editurii.

Isaiah Ritzmann – A Post-Evangelical Typology – Summary

In an appendix at the end of his latest book After Evangelicalism. The Path to a New Christianity (2020), David P. Gushee shares a post-evangelical typology formulated by Isaiah Ritzmann.

Staring from the observation that there is a variety of people who share an evangelical background, came to feel, for various reasons, uncomfortable in that ecclesial community, Ritzmann formulated a very helpful typology that could help us navigate these troubled waters. The author identified three distinct categories, each including three particular types.

If you are one of those who share this experience, as I am, for sure, this ‘map’ could help you identify your ‘type’ and where you are in the process. In my esspecience, such clarification is always helpful.

1. Still-Vangelicals

This category includes people who are ‘theologically, spiritually, and culturally 70 to 80 percent still evangelical’. The three types included here are:

1.1 The in-denial type – These people are in denial about their relationship to evangelicalism once they get to the 70–80 percent shared identity. Two forms of denial are identified here:

a. ‘those who say they are no longer evangelical’, but in reality still share most of what they are as Christians to evangelicalism; and

b. those who ‘are still evangelical but aren’t fully honest, to themselves or others’ as to the fact that ‘they’ve shifted sufficiently to be in another category’.

1.2 The Anabaptist/Reformed/Methodist type – These people became aware of ‘some of the flaws of evangelicalism’ and, in reaction to that retreat into the identity of a particular Protestant ecclesial tradition, be that their traditional one or a newly acquired one. Ritzmann argues thatthese people may be ‘overly optimistic or naive about modernist/liberal expressions of their tradition’.

1.3 The irresistibly hungover type – This group includes ‘often young evangelical millennials’ who were influenced by the theology of NT Wright or ‘the progressive social ethics of people like Shane Claiborne’. Theologically, they are mostly evangelical, but they tend to be progressive socially.

2. Still Christians

This category includes Christians but have ‘moved so far away from evangelicalism—theologically, spiritually, and culturally—that they are no longer evangelicals’ either either in their own perception of themselves or in the perceptions of others. The three types in thic category include:

2.1 The high-church type – This includes people who have joined ‘Roman Catholicism, Eastern Orthodoxy, or some form of high-church Anglicanism’. In Ritzmann’s words, these people are ‘attracted by the orthodoxy without anti-intellectualism and the deep spirituality without kitschy emotionalism’.

Note: I would say, this is my own type. Which is yours, if your are yourself a post-evangelical?

2.2 The liberal Protestant type – This includes Christians who have joined a mainline Protestant group. ‘They have become broadly tolerant theologically—both of their own beliefs and of the beliefs of other Christians’. People in this group might themselves ‘hold traditional Christian beliefs on some subjects’, but do not have a problem with ‘members or leaders of their community who have a low Christology or even border on agnosticism or atheism’.

2.3 The exiles – While they are still Christian, these people are ‘substantially no longer evangelical’. Yet, ‘for ethical and theological reasons rooted in their evangelicalism do not feel they can either be high church or liberal Protestant with integrity’. People of this type ‘likely feel stuck and confused’. Not a happy tribe.

3. Still People

This category includes people who have been so much burned out by evangelicalism that they ‘have left Christianity entirely’, while holding ‘a range of thoughts and feelings toward both Christianity and evangelicalism’. Ritzmann identifies three different types in this category:

3.1 The ‘Jesus-rocks’ type – This refers to people who ‘have joined another faith or have become self-identifying agnostics or atheists’. Yet, they continue to manifest respect and appreciation for Jesus and view him as ‘someone who inspires them and had a good message for the world’.

3.2 The no-looking-back type – People in this type ‘have joined another faith or have become self-identifying agnostics or atheists. They aren’t looking back and don’t much consider their evangelical or Christian background’.

3.3 The traumatized type – This type includes people have various religious affiliations; some may even still go to church. What they have in common is that ‘their experience within evangelicalism has traumatized them’.

Iasiah Ritzmann holds a master’s degree in theological studies from the University of Waterloo in Ontario, Canada. He works for a nonprofit in Kitchener, Ontario, where he facilitates community education initiatives. Inspired by the Catholic Worker Movement, he is passionate about the intersections of Christian faith, personal hospitality, intentional community, and economic and ecological justice.

Augustine: Son of Her Tears – A Few Reflections

Yesterday I was finally able to watch the last film about Augustine, directed by Samir Seif, and produced originally in Arabic.

My friends know that I am not a fan of Augustine, as a person and as a theologian, even if I admire his genius and certain of his contributions as a Father of the Church.

My main theological reservation has to do with his psychologising views on the Trinity. Also, in a typically Western fashion, he roots divine unity in a common ousia, rather than in the person of the Father, as fons divinitatis.

However, and more importantly, I view Augustine as the father of Church misogyny. His disdain of women, a pathological reaction to his life of debauchery before his conversion to Christianity, together with his (and others of his contemporaries) Neoplatonist disdain of the body and physicality, paved the way for the marginalisation of women in the cultus and the demonisation of sexuality which still dominates the mindset of most Christians until today.

Yet, Augustine was one of the greatest minds in the history of the church and nobody in their right mind should ignore him or underestimate his influence, for better or for worse.

I am not a specialist in cinematography, so my considerations here are those of a mere spectator, with an interest in the subject matter.

The fact that the movie is set in North African context and played by Arab actors is a plus, giving more authenticity to the story and to its contextualisation. This, however, has a downside, it seems to me. The life of Augustine before his conversion is highly ‘sanitised’ and reflects very little the scandalous sexual immorality in which the young Augustine lived his life before conversion.

One the other side, the ambiguity of Augustine’s relationship to power is illustrated quite well in the movie. His daylight dream of being received in triumph in Tagaste, after his initial failure in the school of rhetoric is emblematic in this sense. As is his cowardice, pointedly underline by his other, which prompted him to disappear from Bishop Ambrose’s palace when the hierarch was supposed to be arrested. No surprise then to see, years later, Bishop Augustine’s utterly unjust attitude towards his theological opponent, Pelagius.

Monica, the great hero of the story in Christian chronicles, appears to me, besides her undeniable commitment to the Christian faith, as she understood it, as a pale character and a confused woman. She buys completely into the patriarchal mindset of the time, and not only gladly accepts, but appears to justify the abusive attitude of her husband, almost finding justification for it as a divine right. Furthermore, she has no hesitation in accepting the injustice of the social rules of the time that forbid Augustine’s marriage with his concubine, Tanit, (played brilliantly by Sandra Chihaoui), with whom he had a son, Adeodatus. Even more, Monica does not hesitate to suggest to Augustine another woman for marriage, in total insensitivity to the mother of his child.

Tanit (Sandra Chihaoui)

For me, the great hero of this movie was Tanit, the Christian slave who was Augustine’s concubine. She is in this story the best illustration of Christian love, during her entire relationship with Augustine, as proven, in the end, by her supreme sacrifice, in leaving her son in Monica’s care and disappearing forever from Augustine’s life, in order not to be an obstacle in his ecclesiastic career. Similarly, in the contemporary parallel story of the documentary on Augustine, Kenza is the luminous loving figure, in comparison with Hedi, the confused French-Algerian journalist.

The historical part of the movie ends with Augustine’s decision of celibacy being presented as an act of Christian heroism. For me, the true heroism would have been for Augustine to look for the estranged Tanit, and to establish with her a legitimate family, in spite of social convenience. But, of course, that would have been to much to expect even from a genius hero like ‘Saith’/Blessed Augustine.

Sorry! Not my cup of tea. Or coffee if you wish.

The movie could be watched, probably for a limited time, on youtube

Postfata volumului Pledoarie pentru dialog. Protestantism si Ortodoxie, de Ovidiu Dorin Druhora

Druhora - Pledoarie pentru adevar

Anunț și aici, cu bucurie, apariția unei lucrări importante pentru dialogul teologic evanghelic-ortodox, cartea teologului penticostal Ovidiu Dorin Druhora, Pledoarie pentru dialog. Protestantism și Ortodoxie, Cluj: Presa Universitară Clujeană, 2020.

La solicitarea autorului, cu care am dialogat în repetate rânduri pe parcursul cercetîrii sale doctorale, ale cărei rezultate sunt prezentată acum publicului interesat, am scris o scurtă postfață a acestui volum, pe care v-o prezint mai jos, ca o pregustare a cărții și o motivație le lectură.

* * *


Dorința supremă a Mântuitorului pentru Biserică în rugăciunea sa din Ioan 17 este „ca toți să fie una”. În contextul fragmentării continue a comunităților creștine (există astăzi peste 40.000 de confesiuni mai mult sau mai puțin creștine în lume), ea rămâne însă un simplu deziderat, dacă nu cumva o utopie, după circa douăzeci de secole de istorie creștină. Cât despre schisme, ele nu au început nicidecum în 1054, chiar dacă aceea este cea mai mare. Nu trebuie să o uităm nici pe cea dintâi, din 431, legată de nestorieni, nici pe cea din 451, din jurul definițiilor cristologice de la Calcedon. Dar nimeni nu poate contesta faptul că cutia confesională a Pandorei a fost deschisă în mod radical odată cu începuturile Reformei, în 1517, în ciuda faptului că nicidecum nu aceasta a fost intenția lui Luther.

Cartea pe care tocmai ați terminat-o de citit este un strigăt după ajutor, adresat de autor către Dumnezeu și către semenii săi creștini de orice confesiune, izvorât din inima unui om al speranței. Dr. Druhora nu este nicidecum un naiv. El a trăit cea mai mare parte a vieții sale în România și a văzut aici pe viu relațiile nicidecum ideale dintre diversele comunități religioase, fie ele majoritare sau minoritare. Iar experiența lui americană nu i-a oferit mai multe motive de optimism. Așa fiind, încrederea lui în posibilitatea apropierii progresive de idealul cristic al unității creștine nu este înrădăcinat în „cele care se văd”, ci este un act al credinței.

Din această credință s-a născut cercetarea academică ce a dat naștere acestei cărți. Și tot în ea își găsește reverendul Druhora motivația pentru inițiativele lui care încearcă să aducă față în față, pe tărâm american, cele mai bune minți (și inimi) ale lumii ortodoxe și ale lumii evanghelice, pentru a explora împreună diversele posibilități de apropiere între cele două tradiții.

Modelul teoretic pe care bazează atât explorarea academică a temei mai sus enunțate, cât și dialogul ecumenic concret inițiat de dr. Druhora este inspirat de triada informare, formare, transformare, formulată de David Lochhead, în cartea sa The Dialogical Imperative: A Christian Reflection on Interfaith Encounter, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1988.

Autorul sugerează că înainte de a aștepta progrese în acest dialog, cel două părți trebuie să facă efortul informării, singura care poate așeza apropierea reciprocă pe terenul realității. Rezultatul acestui prim pas, care presupune de la bun început buna voință reciprocă, este eliminarea prejudecăților, a falselor impresii și a percepțiilor reciproce eronate. În acest punct al apropierii între cele două tradiții există deja o serie de elemente pe care se poate construi mai departe, atât în spațiul american, cât și în cel românesc. Un număr semnificativ de teologi evanghelici au scris teze de doctorat și alte lucrări care explorează interferențele între cele două comunități eclesiale, texte care au fost bine primite de lumea ortodoxă. Există o tot mai mare deschidere în școlile teologice ale evanghelicilor pentru a adresa invitații unor personalități ortodoxe (chiar dacă reciproca este mai puțin valabilă, cel puțin în România). Desigur, mai sunt încă foarte multe lucruri de făcut, dar procesul a început deja.

Mult mai complicate de rezolvat sunt însă blocajele subliminale, de natură emoțională, zidite în timp, între cele două tradiții. Rădăcinile lor sunt adânci și cu atât mai puternice cu cât sunt mai puțin conștientizate. În acest spațiu informarea este neputincioasă, căci nicio cantitate suplimentară de adevăr nu poate naște încredere și nu poate aduce vindecarea emoțiilor sau a amintirii traumelor relaționale din trecut. Menționăm aici doar două dintre, din pricina potențialului lor distructiv. Avem, pe de o parte, memoria vie, uneori chiar foarte recentă, a persecuțiilor la care au fost supuse minoritățile protestante în toate spațiile dominate de ortodoxie. De cealaltă parte avem percepția, la fel de legitimă, că cele mai multe, dacă nu cumva chiar toate, eforturile evanghelistice și misionare ale evanghelicilor în spațiile dominate în mod tradițional de ortodoxie sunt bazate pe prozelitism, adică pe utilizarea unor mijloace îndoielnice din punct de vedere etic pentru atragerea către bisericile evanghelice a celor botezați ortodocși, pornind de la convingerea că dacă aceștia nu au trecut printr-o convertire radicală de tip evanghelic, ei sunt de fapt „necreștini”.

„Formarea”, al doilea element al triadei propuse de Lochhead, devine în acest punct un pas absolut esențial. El presupune ca ortodocșii și evanghelicii să petreacă timp împreună, în ambele contexte, pentru a se cunoaște ca persoane în dialog, dincolo de respectivele condiționări dogmatice și instituționale. În acest proces există șansa ca și unii și ceilalți să descopere că, în ciuda diferențelor semnificative și incontestabile dintre ei, din perspectiva Crezului creștin fundamental, ceea ce îi unește este mult mai mult și mai important decât ceea ce-i desparte.

Totuși, chiar dacă aceasta presupune o implicare reală și sinceră a partenerilor de dialog, schimbarea reală, durabilă – „transformarea”, în termenii lui Lochhead – este în mod esențial și absolut necesar rezultatul intervenției supranaturale a Duhului lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, pentru ca eforturile noastre să aducă roade care persistă, avem nevoie de o adevărată „epicleză ecumenică”. Actul cunoașterii unii despre ceilalți, se îmbogățește atunci când stăm unii în prezența celorlalți ca să ne cunoaștem unii pe alții. Dar invocarea împreună și acțiunea transformatoare a Duhului este singura instanță care ne poate face capabili să fim unii pentru alții. Iată idealul către care vrea să ne motiveze autorul acestei lucrări.

În acest punct ne putem întrebarea dacă nu cumva un asemenea demers vine prea târziu. Motive am avea destule. După entuziasmul născut în jurul său în perioada postbelică, Consiliul Mondial al Bisericilor se află deja de câteva decenii într-o profundă criză. Ecumenismul care urmărește unirea în jurul „celui mai mic numitor comun” (un eufemism pentru nu prea nobila noțiune de compromis dogmatic), ideal promovat în cadrul CMB de confesiunile protestante liberale, nu avea cum să-i convingă pe membrii ortodocși sau evanghelici ai mișcării.

De asemenea, așa cum a devenit evident mai ales după recentul sinod quasi pan-ortodox din Creta, ecumenismul nu are piață bună în contextele în care ortodoxia este majoritară, inclusiv în România. Iar în contextele evanghelice din aceleași spații culturale atitudinea față de ecumenism este și mai negativă. De aceea liderii ortodocși sau evanghelici care sunt angajați cu sinceritate în dialogul ecumenic sunt priviți cu suspiciune atât în propriile lor comunități, cât și în celelalte. Așa fiind, cei care au asemenea convingeri trebuie să socotească bine prețul angajării și să fie gata a primi săgeți și dintr-o parte, și din alta. Și chiar dacă numărul celor care au acest curaj este extrem de redus, ei sunt chemați la o slujire cu adevărat profetică în trupul mistic al lui Isus Cristos, care este Biserica. Ori, așa cum știm din Scripturi, puterea nu stă niciodată în număr, ci este în mâna lui Dumnezeu.

Valoarea demersului academic întreprins de dr. Druhora constă în faptul că Diaspora ortodoxă pare să fie mult mai deschisă la dialog cu celelalte tradiții creștine, inclusiv cea evanghelică, decât bisericile ortodoxe din spațiile majoritar ortodoxe. Statutul minoritar al ortodocșilor în spațiul occidental dă naștere cu mai mare ușurință unei abordări mai smerite și mai empatice în dialogul lor cu celelalte comunități religioase. De aceea lecțiile învățate în diasporă pot deveni material de studiu, cu statut de exemplu pentru ortodocșii și evanghelicii care trăiesc împreună în Răsărit.

Tocmai de aceea am sprijinit, după puterile noastre acest demers, și ne bucurăm să vedem sub lumina tiparului rezultatele lui. Încredințăm acum această lucrare în mâinile bunului Dumnezeu și ne rugăm ca ea să fie o binecuvântare și o încurajare pentru mulți căutători ai adevărului și ai păcii.

Glasgow, 13 noiembrie 2019,
la sărbătoarea Sf. Ioan Gură de Aur

Dănuț Mănăstireanu, teolog anglican
Membru al Bordului Inițiativei Ortodoxe Lausanne

Lista de lecturi recomandate

La rugamintea prietenilor de la Editura Gramma, si dupa un timp de deliberari, le-am trimis o lista de lecturi recomendate, pe care o gasiti la linkul de mai jos, in caz ca este cineva interesat. Am ales titluri care sunt disponibile in librarii si pot fi procurate de cei care doresc. Nu este vorba de o lista de lecturi pentru formarea culturala, desi lecturile sugerate pot juca si acest rol. Am pus accentul pe diversitate si pe folosul pe care un crestin l-ar putea avea din aceste lecturi.

M-as bucura sa-mi recomandati si voi alte titluri (din cele aflate in librarii), pentru ca intentionez sa imbogatesc lista. Nu garantez ca voi da curs tuturor sugestiilor (am si eu criteriile mele, pe care le puteti deduce din ce am pus si mai ales din ce NU am pus pe lista mea 🙂 ) Spor la lectura.


Barbara Brown Taylor on God as Infinite Web

In Sunday school, I learned to think of God as a very old white-bearded man on a throne, who stood above creation and occasionally stirred it with a stick. When I am dreaming quantum dreams, what I see is an infinite web of relationship, flung across the vastness of space like a luminous net. It is made of energy, not thread. As I look, I can see light moving through it as a pulse moves through veins. What I see “out there” is no different from what I feel inside. There is a living hum that might be coming from my neurons but might just as well be coming from the furnace of the stars. When I look up at them there is a small commotion in my bones, as the ashes of dead stars that house my marrow rise up like metal filings toward the magnet of their living kin.

Where am I in this picture? I am all over the place. I am up there, down here, inside my skin and out. I am large compared to a virus and small compared to the sun, with a life that is permeable to them both. Am I alone? How could I ever be alone? I am part of a web that is pure relationship, with energy available to me that has been around since the universe was born.

Where is God in this picture? God is all over the place. God is up there, down here, inside my skin and out. God is the web, the energy, the space, the light—not captured in them, as if any of those concepts were more real than what unites them—but revealed in that singular, vast net of relationship that animates everything that is.

At this point in my thinking, it is not enough for me to proclaim that God is responsible for all this unity. Instead, I want to proclaim that God is the unity—the very energy, the very intelligence, the very elegance and passion that make it all go. This is the God who is not somewhere but everywhere, the God who may be prayed to in all directions at once. This is also the God beyond all directions, who will still be here (wherever “here” means) when the universe either dissipates into dust or swallows itself up again.

(Quoted by Fr Richard Rohf, from Barbara Brown Taylor, The Luminous Web: Essays on Science and Religion (Cowley Publications: 2000), 73–74.)

Daniel Manastireanu – Cateva observatii pe scurt la textul lui Danut Jemna, Crestinismul si psihologia

Daniel Manastireanu

NOTA: Am rugat pe feciorul meu, Daniel, care este atât cleric hirotinit în Church of Scotland, cât și psihoterapeut certificat, și membru cu drepturi depline al asociației profesionale britanice în domeniu, să răspundă, din perspectiva experienței lui psihoterapeutice, dar și a experiențe pastorale, la textul lui Danuț Jemna pe tema rellației creștinism -psihologie. Iată aici rezultatul.


Dintru început trebuie să facem o distincție clară între psihologie și psihoterapie sau consiliere. Psihologia studiază în general relația dintre mecanismele de gândire, emoții și comportamentul uman. Consilierea și psihoterapia se inspiră semnificativ din teoria psihologiei, însă nu presupune întotdeauna studierea psihologiei ca disciplină în sens strict. Un consilier sau psihoterapeut nu este un psiholog. Psihologul studiază mecanismele comportamentului uman, pe când psihoterapeutul folosește în mod specific metoda conversațională ca să ajute un client/pacient să rezolve diverse probleme și dezechilibre din viața personală. Din acest punct de vedere, psihoterapia și consilierea sunt mai mult o formă de artă decât o știință exactă, deși se inspiră și se bazează pe elemente de teorie psihologică.

Psihoterapia este o disciplină în plină dezvoltare, cu o mare varietate de abordări și sisteme teoretice care evoluează constant. Ce le leagă pe toate este în mare parte o înțelegere la nivel mondial cu privire la etica relației terapeutice. Așadar, a pune mersul la biserică și mersul la psihoterapeut într-o relație de polarizare de aceeași natură cu dihotomia religie – știință reprezintă o eroare epistemologică.

Este adevărat că din ce în ce mai mulți oameni în occident preferă să meargă la psihoterapeut decât la pastor/preot, însă aceasta nu este o alegere direct alternativă. Liderii religioși nu pierd oameni pentru că aceștia preferă să se ducă la psihoterapeut. Ei pierd oameni pentru că aceștia și-au pierdut interesul in serviciile oferite de liderii religioși.

Nu-i trece nimănui prin cap ideea că în general este mai bine să meargă la psihoterapeut decât la pastor. Mulți merg și la biserică, și la psihoterapeut, având așteptări radical diferite de la ambele. Astfel, găsesc că este prudent să evităm plasarea religiei și psihoterpiei într-o relație strict dualistă. Este adevărat că psihologia poate fi folosită pentru a manipula oameni în contextul religios, precum poate fi folosită pentru a manipula oameni în camera de consiliere. În final, este o chestiune de etică, după cum am menționat mai sus.

Scopul principal al consilierii și psihoterapiei este să ajute clientul printr-o serie de conversații să ajungă la un punct în care este capabil să-și rezolve propriile probleme. Din acest punct de vedere, în majoritatea abordărilor nu se folosește un model medical sau clinic, în care clientul vine la specialist pentru un diagnostic și un tratament aplicat fără implicarea directă a pacientului. Psihoterapia se bazează pe formarea unei relații terapeut – client de încredere reciprocă, de educație a clientului și de colaborare apropiată. După cum spunea Scott Peck, clientul încheie psihoterapia în momentul în care poate fi și ea/el terapeut pentru altcineva. Majoritatea nu ajung la acest nivel pentru că puțini sunt dispuși să depună așa de mult efort. (Am parafrazat din Scott Peck.)

Mersul la duhovnic se aseamănă într-o anumită măsură cu psihoterapia în termenul formării unei relații de încredere și formare personală. Abordarea însă este radical diferită. Un consilier sau psihoterapeut bun nu dă sfaturi ca un duhovnic. Psihoterapeutul ajută clientul să ajungă el la deciziile folositoare pentru viața și situația lui specifică, conform metodologiei sale și sistemului etic. A da sfaturi ar fi o gravă eroare terapeutică. Din acest punct de vedere, poate n-ar fi rău ca duhovnicii să învețe câte ceva din etica și metodologia psihoterapiei. Mersul la biserică e cu totul altceva. Mulți clienți în psihoterapie merg la biserică. Unii sunt pastori. Unii psihoterapeuți sunt pastori, și abordează pastorala și psihoterapia ca două discipline distincte, deși învață una de la alta.

Cam atât, deocamdată.

Intre ‘gilceava’ si ‘dialog – Raspuns la textul lui Teofil Stanciu despre ‘teologi’ si ‘intelectuali’ in mediul evanghelic romanesc

Irina Paras – Galceava

Iată, au trecut aproape zece zile de la apariția textului lui Teofil Stanciu la care mă voi referi aici și, așa cum am suspectat că se va întâmpla, el a trecut aproape neobservat, la fel ca și altele asemenea, ale lui și ale altora. Voi încerca, deci, așa cum am promis, să fac câteva considerații pe marginea lui, fără iluzia că efortul meu va avea mai mult succes in inițierea unui dialog decât a avut textul lui Teo.

Am să încep cu o explicație. Sunt o mulțime de ghilimele in titlul meu. Asta nu are de-a face, în acest caz, cu tendința mea înnăscută de a fi excesiv în mai toate exprimările mele (sunt sigur că cei care mă cunosc mustăcesc deja), ci cu faptul că toți acești termeni trebuie calificați, așa cum nu prea face Teo în textul lui. Acesta este obiectivul, extrem de limitat, al textului meu. Să luăm deci lucrurile pe rând.

„Gâlceava”, conform dicționarului, nu este doar o banală ceartă sau o simplă ciorovăială, ci un conflict zgomotos, care riscă să derapeze în violență, inclusiv fizică. Din acest punct de vedere, termenul folosit de Teo în textul lui este mai degrabă o hiperbolă, o figură de stil, menită să atragă interesul cititorului – un soi de captatio, nu o descriere fidelă, obiectivă a raporturilor între cele două categorii de evanghelici. Și, oricât de straniu ar părea, asta nu este nicidecum „de bine”. Dacă ar exista gâlceavă, acesta ar fi mai întâi semnul unei anume dinamici și al vitalității mediului. Inexistența ei nu este dovada spiritului irenic ce stăpânește mediul de care vorbim, ci mai degrabă evidența apatiei care îl caracterizează.

O ciorovăială temeinică, oricât de deranjantă, ar putea fi de asemenea un semn al faptului că cele două categorii de evanghelici de care vorbim aici se iau suficient de mult în serios încât să considere că merită efortul inevitabil pe care îl implică orice conflict. Prin contrast, liniștea relativă care domnește între presupușii beligeranți este mai degrabă dovada indiferenței unora față de ceilalți. In extremis, am putea spune, dacă măcar s-ar putea urî puțin unii pe alții, ar exista o șansă de a se asculta reciproc.

Desigur, pentru un creștin gâlceava poate fi în cel mai bun caz răul cel mai mic, nicidecum idealul, loc predilect rezervat „dialogului”. Acesta presupune în mod minimal, doi interlocutori care nu numai că se iau în serios și se ascultă unul pe celălalt, dar se și respectă în suficientă măsură pentru a presupune bunele intenții ale celuilalt. Acestea sunt însă doar condiții necesare, nu și suficiente. Dialogul autentic presupune un acord asupra înțelesului terminilor de bază și un drum cu dus-întors. Altfel, rezultatul poate fi un „dialog al surzilor”, o absurditate. Dialogul presupune comunicare, ceea ce înseamnă ca nu doar am spus ce aveam de spus, ci am auzit și luat în serios și ceea ce spune interlocutorul. La modul ideal, aceasta ar trebui să conducă dacă nu la o apropiere a pozițiilor lor, cel puțin la o înțelegere mai profundă a diferențelor care îi separă.

Din comparația între descrierea de mai sus și realitatea din comunitatea de care vorbim aici, sper că este evident deja nu numai faptul că în cadrul acesteia nu există un dialog autentic între diferite categorii de evanghelici, ci și motivul pentru care, cel puțin deocamdată, dialogul nu este posibil. Ba mai mult, că nu prea ne pasă de inexistența acestuia. Altfel ne-am obosi  măcar să ne gâlcevim.

Să trecem acum la ceilalți doi  termeni. Nu înțeleg exact de ce a optat Teo în textul lui pentru sensurile tari ale termenilor de teolog și de intelectual. Nu că aceste sensuri elitiste nu ar fi legitime. Dar opțiunea lui pentru ele lasă impresia că vrea să ne complexeze puțin. Desigur, nu ne-ar strica să ne mai zgâlțâie cineva, din când în când, din prea multele noastre certitudini (unul din efectele blestemate ale faptului că evanghelicii sunt copii ai modernității), dar mă întreb, în acest caz specific, cui prodest.

Evagrius Ponticul, unul dintre teologii secolului al patrulea, este creditat cu afirmația: „un teolog este unul care se roagă; iar cel care se roagă este un teolog”. Evagrius folosește aici un sens minimalist al cuvântului teolog, și cred că acesta este la fel de legitim ca și sensul lui maximalist. In acest sens, minimal și spiritual, cred că avem totuși teologi și între evanghelicii români. În același timp, cred că Teo este perfect justificat atunci când deplânge absența între evanghelicii români a unor teologi, în sensul specializat al termenului și, implicit, absența în acest mediu a unor dezbateri teologice consistente și a unor opere teologice demne de a fi luate în serios. Poate că în aceasta am putea identifica o altă cauză a absenței dialogului.

În 2007 publicam în East-West Church & Ministry Report o listă cu 50 de evanghelici români cu doctorate în teologie. Între timp, numărul lor probabil că cel puțin s-a triplat (poate că s-ar merita ca cineva să aducă la zi lista mea), dar asta nu înseamnă nicidecum că evanghelicii romani au produs între timp texte semnificative, demne de a fi luate în serios de reprezentanții celorlalte tradiții eclesiale de la noi. Și, cu toate că există și alte motive, este semnificativ să ne uităm la cât de mic este numărul cărților scrise de autori români în portofoliul editurilor evanghelice. Și aici nu mă refer la opusculele penibile publicate în regie proprie de marii producători de maculatură religioasă ai neamului (dați-mi voie să nu le rostesc numele).

De ce oare nu produc evanghelicii români teologie? Iată câteva posibile motive.

Mai întâi, deținerea unei diplome, inclusiv a uneia doctorate, ba chiar și a uneia de abilitare, nu face din posesorul acesteia un teolog, în vreunul dintre sensurile legitime ale acestui termen. Pentru unii, aceasta înseamnă doar bifarea unei cerințe profesionale și nimic mai mult.

În al doilea rând, unele dintre aceste diplome nu valorează nici cât hârtia pe care sunt tipărite, din pricina calității îndoielnice a școlilor care le-au oferit sau a incompetenței coordonatorilor. Anii cheltuiți pentru a le obține au fost un timp pierdut, și singurul lor folos este fala deșartă a deținătorilor.

În al treilea rând, chiar dacă unele dintre aceste doctorate sunt lucrări de calitate, evaluate ca atare de școli teologice de prestigiu din Vest (ceea ce, oricum, este mai degrabă excepția), după primirea acestora unii dintre autorii lor nu am mai produs nimic semnificativ, pentru că școlile în care predau nu îi obligă la asta, în cazul fericit (din nou, mai degrabă excepția) în care nu au fost eliminați de acolo, pe diverse motive, de către liderii autocratici ai acestor instituții – vă pot pune oricând la dispoziție o listă cu cel puțin 25 de astfel de cazuri numai de la Universitatea Emanuel din Oradea. Si lista poate fi continuată cu altele asemenea, celr mai recente, la care eu însumi am fost martor, fiind cele de la Institutul Teologic Penticostal.

O a patra cauză o reprezintă faptul că unii dintre acești posesori de doctorate, deși au făcut studii serioase, și au stofă de teologi (din nou, mai degrabă o excepție între doctorii evanghelici in teologie de la noi), în loc de a face teologie , îți pierd vremea rostind predicuțe prin diasporă (căci, în definitiv, și ei au o familie de hrănit), ori, mai rău, își irosesc darul și chemarea în zona mocirloasă și urât mirositoare a politicii eclesiale. Dați-mi voie să nu vă dau exemple. Sunt sigur că le știți foarte bine.

În ultimul rând, unii dintre cei vizați pur și simplu nu au vocație sau stofă de teologi. Ei sunt niște simpli foști ingineri (sau foști medici, sau foști economiști, ca să mă includ și pe mine aici) care se întâmplă să fi eșuat, pentru un motiv sau altul, în câmpul teologiei. Între aceștia sunt nume foarte bine cunoscute între liderii evanghelici cu pretenții teologice de la noi (și pe aceștia îi voi lăsa neidentificați). De la ei este inutil să ne așteptăm la o „operă teologică”, pentru că pur si simplu nu au organ pentru teologie. Pot fi buni pastori sau chiar învățători. A fi teolog însă, este cu totul altceva. Și dacă pentru asta este nevoie de școală serioasă, fără vocație, ele vor rămâne fără roade, în sensul teologic al termenului.

Înainte de a trece la ultimul termen din textul lui Teo, dați-mi vie să mai amintesc un lucru, pentru a pune discuția în perspectivă istorică. Dacă ortodocșii de la noi au școli teologice de circa un veac și jumătate (cât de calitative sunt acestea este o altă discuție; dar nimeni nu poate contesta faptul că ortodocșii români au produs teologie, în adevăratul sens al cuvântului – gândiți-vă doar la Stăniloae), evanghelicii au școli teologice de nivel universitar doar de trei decenii. După mine, formarea unei școli de teologie, ăn sensul adevărat al termenului, ca și formarea unor teologi autentici presupune o tradiție și acumulări calitative de cel puțin o sută de ani. Ori, unii dintre noi, evanghelicii care ne pretindem a fi teologi, suntem, din motive care nu țin neapărat de noi, fie niște neterminați, fie niște oameni care au intrat mult prea târziu în formare (în cazul meu, abia după 35 de ani) pentru a putea conta cu adevărat. Asta nu înseamnă însă că suntem inutili. Dacă ne asumăm cu seninătate și smerenie datele providenței, în viața noastră și a comunității noastre eclesiale, putem fi de mare folos, ca niște trepte, și ca niște modele, oricât de imperfecte ar fi ele, la care să se raporteze generațiile viitoare în eforturile lor de a construi ceea ce generația mea nu ar putea realiza, oricât de mult s-ar strădui.

În final, haideți să vorbim puțin și despre „intelectuali” deși pariez că v-am obosit deja. Deci, voi încerca să fiu scurt. Cred că înțeleg de ce Teo a ridicat și în acest sens ștacheta atât de sus, și sunt de acord cu el că evanghelicii români nu au intelectuali în sensul elitist, de cultură înaltă al termenului. In primul rând din pricina anti-intelectualismului si a iconoclasmului care este parte a ADN-ului evanghelic. Dar, în egală măsură, și pentru că, pentru mai mult de o sută de ani, din cei circa 170 de când au apărut pe pământ românesc, în primii 50 membrii lor fiind aproape exclusiv alogeni, evanghelicii și-au recrutat adepții din păturile cele mai de jos, mai puțin educate și înzestrate material ale societății românești. Ca și în cazul teologiei, formarea unei elite intelectuale într-o comunitate cu o asemenea istorie este un proces mult mai lent decât ne-am dori noi.

Mă opresc aici cu considerațiile mele, mulțumindu-i încă o dată lui Teo Stanciu pentru caracterul seminal al textelor lui și invitându-i la dialog consistent și la dezbatere pe cei care pretind că le pasă mult mai mult decât mie de viitorul acestei comunități, de care eu însumi m-am desprins sub raport confesional, din motive pe care le-am explicat deja în mod public, de nenumărate ori.

Fiți binecuvântați!

Pr Florescu – Semnul Bisericii calatoare

Cristos a înviat!

Pr, Florescu, de la Edinburg, un prieten drag, întâlnirile cu care sunt întotdeauna un eveniment de poveste, a publicat ieri pe blogul său un text cu adevărat profetic legat de sărbătoarea Pastelui.

Iata aici fragmentul de început.

De la Ierusalim la Emaus erau 60 de stadii, adică ceva mai puțin de 12 kilometri (Luca 24,13-35). Dar în duminica învierii Domnului drumul acesta se va face distanța nesfârșită dintre instituția credinței și împărăția cea vie a lui Dumnezeu.

Este aceeași distanță dintre religie și credință, pe care cei mai mulți credincioși, din păcate ținuți în captivitatea ritualică a religiei chiar de preoții lor care în aceste zile se pozează pe facebook în posturi dramatice, nu o vor străbate niciodată

De aici și sentimentul general de insecuritate, de sfârșitul lumii, de dezorientare spirituală: unde să te mai duci, unde să-l mai găsești pe Dumnezeu, atunci când toate drumurile tale au fost în afară și n-ai fost învățat să călătorești înlăuntrul tău

Vă încurajez să citiți AICI restul textul, care este la fel de miezos ca și introducerea.

Fiți binecuvântați!

Christus Victor – A Celtic Look at the Death of Christ

Most of the Western Christians – Catholics, mainline Protestants and evangelicals, look at the cross of Christ through the lens of a legal metaphor. According to it, God created humans and gave them his commands. At the devil’s temptation, they disobeyed God, whose honour, as head of the universe, was utterly offended. Because of human rebellion, called sin, God cursed the entire creation. And thus, death entered our world. At the peak of history, God sent his son into the world, to die for us, so that the guilt for Adam’s fall and our sinfulness could be atoned for. Through Christ’s terrible death, justice was done for the breaking of God’s law, and God’s wrath was appeased. The penalty for our sins was paid (let us not ask ‘to whom exactly’, as this may lead us into all sorts of strange theories). If humans believed that Christ died for their sins (what is usually called the ‘penal substitution theory’) they would be saved, and when Christ comes back, at the end of history, he will take them with him to heaven, while this world will perish in flames. As to those who did not believe, God, in his wrath, has prepared for them the eternal fire of hell.

I imagine many of my readers would be familiar with this perspective, maybe it is also their own, even if they might be disturbed here and there by the way I phrased things. This is the perspective behind Mel Gibson’s movie The Passion of Christ, and of many of the western depictions – cinematic, literary or theological, of the events we rememorate at this time in the church calendar. For some, this is the only correct way of understanding the story of Christ. For them, this is the Gospel.

Yet, this is by no means the only way to look at it, and, dare I say, not the best way of accounting for Christ’s incarnation, life, death, resurrection and ascension. The Eastern Church and the Celtic Church viewed the cross through a radically different lens, which we may call generically, the Christus victor motif. In what follows, I will talk more of the Celtic version of the story.

During this period of Lent, the first I ever spent in Scotland, I did two things which gave me a somewhat different perspective on Easter. First, I followed the daily readings from David Cole’s book Celtic Lent: 40 Days of Devotions to Easter. Second, I am watching at this time the Vikings series, which begins with the first incursion of the Norsemen on the Monastery of Lindisfarne on the Holy Island, the famous Celtic religious centre in Northumbria, which I had the privilege of visiting a number of times.

Cole talks often in this book about the Christus victor metaphor that informed the Celts’ understanding of Christ’s sacrifice, not as a ransom to appease God’s wrath, but as the culmination of a hero saga, in which the Dryhtnes (the Celtic word for Lord, which was originally the designation of a warlord in charge of a band of warriors) becomes victorious in his battle against the invisible forces of evil, in spite of his terrible death, precisely because death is followed by resurrection. And that not because God’s wrath has been appeased, but because death was the entry door for the hero to be received in triumph at his return in the angelic world (the Christian version of Valhalla, if you want).

Watching in the Vikings the painful and courageous death of Ragnar Lothbrok, helped me understand much better how this metaphor worked in the minds of Celtic Christians. To be fair, being a moderate pacifist, I am more attracted to the peaceful metaphors of the Gospel in the biblical text (grain of wheat, mustard seed, light, yeast, etc.) and I have an instinctive negative reaction to the aggressive metaphors favoured for instance by the American obsession with ‘cultural wars’. Though, this may have not been so much of a problem for the Celts, who were (and their hers still are) short tempered, very passionate people, constantly engaged in war between themselves and with others.

However, the Christian version of the Celtic cult of the hero has nothing to do  with physical fighting or waging ‘holy wars’, supposedly for the spreading the Gospel, which dominated so much of Medieval Christendom, booth in the East and the West, but it is about spiritual warfare against the demonic forces of evil, of which Paul the apostle speaks in Ephesians 6.

This reminds me of a very insightful observation made by Michael Green in his book Evangelism in the Early Church. He argues there that when Peter the apostle preached to the Jews, the recipients of the law of Moses, he spoke of sin as breach of God’s law and of salvation in terms of propitiation for their lawlessness. However, when Paul spoke to the Greeks, who had no law of God revealed to them (besides the testimony of God in nature and their own conscience, as Paul shows in the book of Romans), the apostle spoke of evil in terms of people being enslaved by fear of the primordial forces of evil, and he presented salvation in terms of liberation from under the oppression of these forces and the adoption of these Gentiles as daughters and sons of the God of love, who sacrificed his own son in order to liberate them and give them life in all its fulness, the resurrection of Christ being the guarantee of this promise, which was to be accepted by faith.

Because of their cultural resemblance, I find the Celtic view of Easter much closer to the way in which Paul preached to the Greeks. Same was true, I guess, about Viking culture. As a result, the Norsemen may have been victorious against the Scots and the Anglo-Saxons, but, in the end, they themselves were conquered spiritually by the Christus victor, the Dryhtnes, the hero, whose glorious victory we remember and celebrate these days.

So, I invite you to look at the cross with new eyes and to get enriched with this new perspective, which will give new meaning to your song ‘Christ is risen’.

Femeia – Binecuvintare sau blestem (2)

(sursa imaginii, AICI)

Cum stăm cu feminismul? Complementarism vs. egalitarism

La argumentele de mai sus aș putea adăuga multe altele, dar scopul meu nu este de a vă convinge că eu sunt cel care are dreptate în disputa cu adepții misoginismului eclesial. Asta ar fi o veritabilă pierdere de vreme, căci trăim într-o perioadă în care valoarea de piață a argumentelor raționale a scăzut aproape la zero. Scopul meu aici este mai degrabă acela de a arăta că feminismul, cel puțin în unele dintre formele sale, nu este incompatibil cu credința creștină și cu respectul pentru adevărul Bibliei, atunci când aceasta este interpretată corect.

Sunt conștient de faptul că termenul folosit mai sus naște reacții viscerale la bărbații a căror identitate este, se pare, atât de fragilă încât la auzul acestui cuvânt sunt cuprinși de teama că din pricina lui și a ceea ce el reprezintă își vor pierde curând privilegiile și statutul de stăpâni absoluți, în familie și în biserică. Din fericire, în societate le-au pierdut deja, sper că definitiv. Teama de care vorbesc aici este explicabilă sub raport psihologic. Straniu este faptul că foarte multe femei din mediul evanghelic, și nu numai, inclusiv dintre cele mai educate, resping în mod la fel de irațional acest termen. În parte este vorba de ignoranță. Este normal să ne temem de ceea ce nu cunoaștem. În plus, societatea românească este în mod tradițional una conservatoare. Așa fiind, chiar și în spațiul secular ceea ce se știe în mod curent despre feminism este mai degrabă prin prisma expresiilor sale extreme (gen Pu**y Riot) sau a rădăcinilor marxiste ale mișcării. Mai grav este însă că multe femei creștine par să fie captive sindromului Stockholm – care descrie fenomenul straniu prin care ostaticii se îndrăgostesc de gardienii lor. În acest caz specific, femeile care sunt victime ale sistemului patriarhal devin apărătoare ale opresiunii care le dezumanizează și le transformă în membre de mâna a doua în societate și în biserică. Iar argumentul suprem ale femeilor credincioase este că, zice-se, acesta ar fi planul lui Dumnezeu, din veșnicii.

Acest argument este sursa unui întreg complex de nedreptăți în lumea actuală. Așa cum bine spunea fostul președinte american Jimmy Carter într-un articol recent: „În formele ei cele mai dezgustătoare, ideea că femeile trebuie să se supună dorințelor bărbaților justifică sclavia, violența, prostituția forțată, mutilarea genitală, precum și legi care omit caracterul penal al violului.” Tocmai de aceea, Grupul Bătrânilor, din care Carter face parte, a afirmat nu demult: „Justificarea discriminării împotriva femeilor și a fetelor pe baza religiei sau a tradiției, ca și când aceasta ar fi prescrisă de Autoritatea Supremă, este inacceptabilă.” Așa cum spunea Sarah Bessey, autoarea cărții Jesus Feminist, „patriarhia nu este visul lui Dumnezeu pentru umanitate”.

În lumea evanghelică, mai ales în spațiul american, se confruntă două modele cu privire la relațiile de gen: complementarismul și egalitarismul. Trebuie să spun, dintru început, că cele două etichete sunt înșelătoare, nu neapărat prin intenție, ci mai degrabă din pricina superficialității cu care este tratată rigoarea intelectuală în această tradiție eclesială în ansamblul ei, și mai ales pe tărâm american. De aceea eu refuz să mă identific cu una sau cu cealaltă, deși, ca să fiu sincer până la capăt – și de ce n-aș fi? și așa nu mai am nimic de pierdut – dacă aș fi silit să aleg una dintre ele, aceea cu siguranță n-ar fi eticheta complementaristă. De ce sunt acești termeni inadecvați? Pentru că orice om normal va recunoaște că bărbații și femeile nu sunt ființe identice, ci complementare: sub raport genetic, anatomic, psihologic etc.; și că ei/ele sunt, de asemenea, egali/egale în valoare și demnitate, ca ființe care poartă, împreună și separat, chipul lui Dumnezeu. Diferența dintre ele este în altă parte, și are de-a face cu ideologiile care le inspiră.

Complementarismul promovează un model ierarhic al lumii, al bisericii și al familiei – Dumnezeu, bărbatul, femeia, copiii – conform faimoasei ilustrații a umbreluțelor creată de Bill Gothard, care continuă să facă valuri în ciuda faptului că autorul ei a fost dovedit ca vinovat de abuzuri sexuale. Perspectiva este una strict ontologică. Ideologia complementaristă forțează exegeza textului biblic legat de căderea lui Adam, din Genesa 2, încercând să argumenteze că ierarhia în cuplu și statutul subordonat al femeii sunt parte a planului etern al lui Dumnezeu, nu efecte al căderii. Cu alte cuvinte, ele ar fi o binecuvântare, nu un blestem. Implicațiile unui asemenea aranjament domestic sunt copleșitoare. Potrivit acestui model, demnitatea femeii este legată de statutul ei (subordonat) de soție și mamă. Nu este de mirare că adepții (și adeptele) ierarhiei familiale reduc rolul femeii la grija ei pentru cratiță și pelinci, îndemnând-o să nu se tot plângă de lipsa de sens a acestor rutine, ci să o poarte ca pe o medalie. Ușor de spus (de către bărbați), nu-i așa?

Complementarismul nu are prea multe de oferit femeii necăsătorite, divorțate, văduve sau fără copii. O asemenea înțelegere a rostului lumii nu lasă prea mult loc nici pentru femeia de carieră, care este acuzată de faptul că pune propria împlinire, profesională sau de alt gen, deasupra responsabilității ei pentru soț și copii. Desigur, atunci când bărbatul face lucrul acesta, el este total îndrituit la așa ceva, căci, zice-se, așa a voit Dumnezeu să fie. Este atunci o surpriză să aflăm că, după unii complementariști Dumnezeu ar fi bărbat? Dacă este așa, încep să mă întreb cum ar arăta o lume în care Dumnezeu este femeie. Sincer să fiu, cred că mi-ar plăcea mai mult decât lumea unui Dumnezeu misogin.

Una dintre consecințele acestei perspective este ideea ca rolurile de gen sunt prescrise, „de la Dumnezeu citire” și imuabile – bărbatul este chemat să fie cap, șef (stăpân?), iar femeia are menirea de a fi subordonată, supusă, la locul ei (de jos). Același aranjament ierarhic ar fi, după complementarieni, idealul prescris de Dumnezeu în biserică, ba chiar și în societate.

Egalitarismul este poziția adoptată de evanghelicii înclinați mai spre stânga evantaiului teologic, cei numiți, cu dispreț, „progresiști” de către conservatorii (sau mai degrabă „reacționarii”?) complementariști. Potrivit acestei concepții, ierarhia domestică este rezultatul căderii și eliminarea ei este parte a răscumpărării dobândite prin jertfa lui Cristos. Mai mult, după unii egalitariști, orice formă de ierarhie – socială, eclesială, familială, fie ea și benevolentă, este un blestem și rezultat al stricării lumii. Prin crucea lui Cristos și în numele acesteia, omul are șansa de a participa alături de Dumnezeu la efortul de a restaura lumea conform planului inițial al lui Dumnezeu.

Ideologia egalitară are și ea riscurile ei. Dorința de a elimina efectele opresive ale ierarhiilor mi se pare legitimă. Dusă însă la extrem, ea riscă să oblitereze distincția, esențială din punct de vedere teologic, între Creator și creație, și de asemenea să conducă la relativism. Ea face, de asemenea imposibilă o ierarhizare a competențelor. Abordarea mai consecvent cristologică a acestei dispute, sugerată mai sus, ar putea aduce mai mult echilibru și ar putea preveni excesele ideologice implicite ale fiecăreia dintre aceste poziții.

Patriarhalismul – modelul unei lumi dominate de bărbați și devenită astfel o lume misogină, este, din fericire, nu starea normală, ci rezultatul trist al neascultării lui Adam. Este o lume a nedreptății, în care femeia poartă mereu o povară dublă față de bărbați, o lume a violenței sexuale și domestice, o lume în care la muncă egală femeia este aproape întotdeauna plătită mai puțin.

Despre „puritate”, versiunea patriarhală

În spațiul religios, fie el eclesial sau para eclesial, acest mod de organizare a lumii a dat naștere unei aberații fără egal care poartă numele pervers de „cultura purității”. Se poate ca unii dintre cititorii acestui text să fi citit cartea lui Joshua Harris Adio amoruri? și să fi auzit despre felul în care, nu demult, autorul s-a dezis de ideile promovate în acea carte, vândută in America în milioane de exemplare și care a dat naștere în acel context la o adevărată isterie a „purității” (alături de o multitudine de mărfuri asociate – inele, tricouri, baluri, legăminte ale „purității” – o piață de milioane de dolari; căci vorbim de America, unde și religia este pe bani).

Despre ce este vorba de fapt? În contextul acestei mișcări, „puritatea” nu se referă conceptul biblic de curăție a vieții, în toate aspectele ei; și cu atât mai puțin la cel de sfințenie, de punere deoparte pentru Dumnezeu. Această „cultură a purității”, are un sens explicit sexual, și se referă strict la virginitate; mai precis, la virginitatea fetelor (aceea a băieților se pare că nu prea contează – ei oricum nu au nici un himen de protejat ca să rămână intact). În cest context, fetele sunt încurajate să facă un legământ de puritate, potrivit căruia își vor păstra virginitatea genitală până la căsătorie. În realitate era vorba de un efort de excizare, până la căsătorie, a identității de gen a fetelor, oricare ai fi fost manifestările acesteia, nu doar a celor de natură sexuală. Desigur, așteptarea – absolut aberantă – era ca după nuntă aceleași fete să se transforme, peste noapte, din ființe asexuate placide, în adevărate tigrese în patul conjugal.

Există aici, de asemenea, în mod implicit o anume expresie a „teologiei prosperității”, căci promisiunea era că răsplata inevitabilă a păstrării de către fete a virginității avea să fie, metaforic vorbind, un cavaler pe cal alb, o căsnicie împlinitoare și o sexualitate debordantă.

Mai mult, fetele erau făcute responsabile de protejarea „purității” băieților, care, în calitatea lor de ființe slabe de înger, puteau fi atrași cu ușurință în ispită de imaginea vreunei forme feminine mai atrăgătoare. Rezultatul final este unul năucitor. Sexualitatea, respectiv mutilarea acesteia, devine o obsesie permanentă pentru adepții acestei mișcări. Femeia este redusă la imaginea de ispită diabolică (în esență, aceea de prostituată), iar bărbatul este transformat într-o ființă caricaturală, un fel de fiară aflată permanent în călduri, și incapabil de a se controla, motiv pentru care femeile ar trebui să-i protejeze de animalul din ei. Iar dacă acest efort nu dădea roade, ghici cine era vinovatul (sau mai degrabă vinovata)? Să nu ne mirăm, deci, că această modă americană a sfârșit lamentabil, ca mai toate celelalte dinaintea ei (vă mai amintiți de Promise Keepers, de WWJD, de rugăciunea lui Iabeț?). Problema este că părem a nu învăța nimic din toate aceste experimente religioase ratate.

Totuși, m-ați putea întreba, oare critica adusă acestei mișcări (în mod pervers numită cultură a „purității”) nu ar putea deveni, la un moment dat, un mod la fel de pervers de promovare a relativismul moral și a promiscuității sexuale? Teoretic vorbind, lucrul acesta este posibil, dar nu cred ca este așa în mod necesar. Cât despre modul în care puritatea – ca îndepărtare de necurăție, sub toate formele ei, dar mai ales sfințenia – înțeleasă ca viață trăită înaintea lui Dumnezeu, ar putea fi cultivate în viețile tinerilor, și ale noastre ale tuturor, acesta este un subiect mult prea complex pentru a merita să fie tratat în fugă, într-un colț de articol. Rămâne, deci, pentru altă dată.

Expresii neaoșe

Dar ce legătură au toate acestea – complementarismul vs. egalitarismul; „cultura purității” etc. – cu noi aici în România? Dați-mi voie să vă explic. Contextul evanghelic românesc este puternic influențat de tot ceea ce se întâmplă în spațiul evanghelic american. Și aceasta, de cele mai multe ori, chiar dacă nu întotdeauna, cu cele mai sincere și nobile intenții. Dar explicația de bază a acestei influențe nu are de-a face nicidecum cu dinamismul spiritual al acelui spațiu eclesial – de altfel îndoielnică, mai ales acum în era Trump – ci mai degrabă cu atotputernicul dolar. Ca să dau doar două exemple, acest mecanism economic explică, între altele, faptul că, în ciuda relativei lor irelevanțe culturale, cărțile autorilor americani domină piața editorială românească. Tot de acolo provin fondurile financiare care susțin școlile teologice evanghelice de la noi; cu un preț, desigur. Și aici se aplică, vorba lui Wurmbrand, „regula de aur – cine are aurul, face regulile”.

Așa fiind, credeți că este o simplă coincidență faptul că evanghelismul românesc este dominat de un complementarism rigid și intolerant, care încearcă să reducă la tăcere orice sensibilități feministe, atât ale femeilor, cât și ale bărbaților, exact ca și în evanghelismul american? Sau că structurile ierarhice care domină bisericile noastre pot fi explicate doar pe baza conservatorismului patriarhal din societatea românească tradițională ori a misoginismului eclesial ortodox care are rădăcini în dualismul neoplatonic? Eu zic să vă mai gândiți.

Unul dintre vehiculele principale în promovarea în context românesc a unui complementarism agresiv, care, e drept, s-a pliat perfect peste patriarhalismul și dualismul ontologic tradițional din bisericile noastre, o reprezintă organizațiile evanghelice occidentale implicate în România încă din anii 70 ai secolului trecut. Ele sunt cele care au promovat ideea că, zice-se, potrivit Bibliei, rolul „înalt” al femeii este aproape exclusiv în spațiul domestic și că ele ar trebui să fie supuse bărbaților și mulțumite de acest statut. Dacă vă îndoiți, citiți revistele noastre evanghelice pentru femei. Mă întreb uneori, de ce ar trebui să fie femeile noastre așa de bucuroase? Oare se putea să fie și mai rău? Sigur, se putea, așa cum știe foarte bine orice optimist. Dacă Dumnezeu le-ar fi pedepsit (căci, evident, după unele teologii, asta este oricum preocuparea lui principală) dând lumea pe mâna lor ar fi fost vai și-amar de capul lor.

Prin contrast, aceleași organizații ne-au învățat că rolul „biblic” al bărbatului este să fie șef. Peste tot. Din fericire nu avem reviste evanghelice pentru bărbați, care să ne învețe să fim mulțumiți cu asta, oricât de greu ne-ar fi. Dar cred că, spre deosebire de femei, noi nu prea avem nevoie. Ne descurcăm și singuri. Oricum, e clar, povară grea i-a căzut bărbatului la împărțeală. Mă întreb, dacă Adam nu mușca din… piersică, ce s-ar fi ales de el, săracul? Mă tem ca ar fi fost promovat la „munca de jos”: schimbatul pelincilor, curățatul toaletei, spălarea vaselor și alte asemenea munci „nobile”. Ferească Dumnezeu!

Cu siguranță că nu promovarea acestor „sublime” învățături a fost obiectivul principal al organizațiilor de care vorbeam mai sus. În virtutea caracterului universal al Bisericii lui Cristos, misionarii occidentali, cărora eu însumi le datorez enorm de mult din ceea ce sunt astăzi, au venit aici pentru a ne da o mână de ajutor: în cunoașterea aprofundată a Scripturilor – fie ea și într-o formă care nu era radical diferită de fundamentalismul nostru neaoș; în ucenicie – chiar dacă uneori ceea ce propuneau ei erau abordări mai degrabă mecanice, de tip franciză legate de formarea spirituală; în mărturia creștină – chiar și cu riscul de a cădea uneori în prozelitism; și în multe altele. Destule dintre roadele acestei slujiri sunt demne de respect si apreciere. Dar cu siguranță nu toate. Cu cele mai bune intenții, și adesea în mod inconștient, prietenii noștri din vest au adus cu ei, alături de evanghelie, o mulțime de „bagaje” culturale care au făcut mai mult rău decât bine. Desigur, vina este nu doar a lor, că le-au adus, ci și a noastră, că le-am acceptat, din lipsă de discernământ și maturitate.

Privind spre viitor

Înainte de a încheia, trebuie să mă opresc puțin pentru a face un act de dreptate. Trebuie să recunosc deschis, și cu bucurie, faptul că în ciuda spiritului strict ierarhic și patriarhal, ba chiar misogin, care domină sub raport instituțional comunitățile noastre eclesiale, există deja în jurul nostru o minoritate creștină inteligentă și articulată care a depășit această polaritate și care explorează în mod curajos, în lumina sensibilităților feministe amintite mai sus, un alt tip de relații între bărbați și femei – privite mai degrabă ca parteneriate între egali, în care rolurile de gen nu sunt considerate ca fiind prescrise „de sus”, ci sunt negociate în permanență, în funcție de înzestrările fiecăruia și de schimbările rapide ale contextului în care trăim. În acestea, și aceștia, îmi pun eu speranța, dacă este ca evanghelicii să aibă vreun viitor în context românesc.

După toate cele discutate mai sus, ar merita să ne întrebăm cum am putea ajunge la o abordare mai matură și mai nuanțată a relațiilor de gen, pe care le discutăm aici. Iată mai jos câteva sugestii generale, care s-ar putea aplica la fel de bine oricărui alt subiect disputat.

  • punctul de pornire ar trebui să fie conștientizarea propriilor noastre orbiri și prejudecăți, căci, vorba cuiva, „orice punct de vedere este doar o vedere dintr-un punct”;
  • al doilea pas ar putea fi deschiderea către alte perspective decât a noastră – audiate et altera pars, spuneau latinii: către cea egalitaristă, dacă suntem complementariști, ori către cea feministă, dacă suntem bărbați etc.;
  • pentru că suntem creștini, și Scriptura este sursa noastră principală pentru înțelegerea realității, ar trebui să ne întrebăm dacă inclinația noastră de a privi Biblia ca pe un rețetar menit sa dea răspuns la TOATE întrebările noastre este una legitimă;
  • apoi ar trebui să ne punem întrebarea dacă modul nostru foarte individualist de a interpreta Scriptura nu este influențat mai degrabă de raționalismul modernității decât de gândirea biblică, și dacă este așa, poate ar trebui să aruncăm din când în când o privire la felul în care au înțeles Biblia Părinții Bisericii, scolasticii, reformatorii sau liderii marilor treziri (acesta este sensul primar al conceptului de „tradiție”); și, last but not least,
  • ar merita, poate, să ascultăm ce au de spus despre aceste lucruri și diverse surse extra biblice, precum arta, filosofia, știința și altele asemenea.

Vine o vreme, și cred că acum a și venit, când trebuie să ne uităm în urmă și să alegem ce anume din toate acestea este valoros și trebuie păstrat, ba chiar îmbogățit și dus mai departe; precum și care sunt lucrurile noi cu care ar trebui să ne înzestrăm. Criteriul esențial, sugerez eu, ar trebui să fie măsura în care acestea reflectă principiile împărăției lui Dumnezeu, acelea despre care ne-a vorbit Cristos în predica de pe munte. Pe celelalte oricum le va mistui în ziua judecății focul care va pune la probă slujirea oricărui om. Fie să auzim atunci, fiecare dintre noi, chemarea Domnului: „Vino, rob bun și credincios; ai fost credincios în puține lucruri, te voi pune peste multe lucruri; intră în bucuria stăpânului tău.” Așa să ne ajute Dumnezeu!

(Adaug mai jos, pentru cei interesați, întreg textul in format PDF.)

Femeia – Binecuvintare sau blestem (1)

(sursa imaginii, AICI)

Trăim într-o lume a bărbaților

Nu cred că există astăzi în mediile creștine, mai ales în cele evanghelice, o temă mai controversată decât aceea legată de locul femeii în biserică și în societate. Poate cu excepția homosexualității; iar între cele două teme există o legătură, care însă nu face obiectul acestor rânduri.

Cea mai mare parte a istoriei umane, din cele mai vechi timpuri pentru care avem dovezi documentare și până astăzi, a stat sub semnul patriarhatului. Lumea în care trăim a fost mereu o lume a bărbaților – una construită de bărbați, pentru bărbați, în care femeile și copiii își găsesc locul doar în calitatea lor de ființe necesare, dar în mod inevitabil secundare, auxiliare, de suport, în raport cu bărbații. Foarte probabil că cei care sunt familiari cu textul biblic se vor gândi imediat la afirmația din Genesa 2:18, „am să-i fac [bărbatului Adam] un ajutor potrivit”. Iar ajutorul, se știe, este secundar în raport cu cel ajutat. Totuși, niciunui bărbat nu pare să-i treacă prin minte faptul că afirmația din text ar putea însemna și că, fără femeie, bărbatul este un neajutorat. Și că, deci, după ce s-a jucat puțin cu prototipul, Creatorul și-a spus îngândurat în barbă: „Cred că pot să fac ceva și mai bun.” Și a creat femeia. Iar din reacția lui Adam la vederea Evei putem trage concluzia că și el a fost de acord că rezultatul era unul foarte bun. Nu vi se pare interesant că o asemenea interpretare nu a captivat niciodată imaginația lumii teologice, una prin excelență a bărbaților? Dincolo de glumă, expresia evreiască ce descrie în textul scriptural rolul femeii, ezer kenegdo, înseamnă de fapt „cea care i se potrivește” și aceasta nu implică nicidecum ideea vreunei ierarhii, fie ea ontologică sau funcțională. Aceasta apare ulterior, ca rezultat al căderii, din pricina căreia a fost necesară jertfa lui Isus Cristos.

Pentru orice credincios autentic, ceea ce spune textul Scripturii este important și normativ. Ceea ce complică însă lucrurile este faptul că Biblia este o scriere veche, de a cărei elaborare, ea însăși fiind rezultatul unui proces complicat, ne despart câteva mii de ani, iar diversele cărți care o compun reflectă culturi radical diferite de cele contemporane. De aceea înțelegerea unor asemenea texte este complex și presupune o formare intelectuală specifică, dar și un anume nivel de maturitate, precum și o carismă specială, aceea a didaskaliei. Tocmai de aceea a lăsat Dumnezeu ca doar unii dintre noi să fie învățători. Oricât de puțin ne-ar plăcea lucrul acesta, învățătura despre „preoția universală”, la care noi ținem atât de mult, nu presupune nicidecum faptul că oricare dintre noi este îndrituit să-i învețe cu autoritate pe alții.

Așa fiind, haideți să abordăm lucrurile cu o oarecare modestie teologică, oricât de greu ni s-ar părea asta, și să ne aplecăm în cele ce urmează asupra câtorva chestiuni care ar trebui să influențeze interpretarea textelor biblice relevante cu privire la locul femeii în societate și în comunitățile de credință.

Mai întâi, este evident că lumea în care au fost scrise cărțile adunate mai târziu în canonul Bibliei a fost una dominată de bărbați, în care statutul femeii a fost de cele mai multe ori unul subordonat, iar uneori chiar subuman. Unii dintre cei vechi chiar s-au îndoit că femeia ar avea suflet, iar Toma de Aquino se întreba dacă nu cumva femeia este rezultatul unui defect al materialului genetic, și, ca urmare, doar un produs imperfect, în raport cu bărbatul, care ar fi prototipul ideal. V-ați întrebat vreodată cum este posibil ca toți cei circa 40 de autori ai cărților Bibliei să fi fost bărbați? Cu posibila excepție a Cântării cântărilor (o carte scrisă în mod explicit din perspectiva unei femei), care și aceea a fost acceptată în canonul iudaic după nesfârșite dezbateri, poate și fiindcă a fost atribuită unui bărbat, Solomon. Ca să nu mai vorbim de natura ei explicit sexuală (considerată a fi prea mundană pentru o carte „sfântă”). Dar și pentru aceasta au găsit rabinii o soluție, erotismul ei fiind ocultat de o interpretare exclusiv alegorică, uneori de un penibil desăvârșit.

În antichitate, femeia era esențialmente proprietatea bărbatului, care putea face cu ea ce poftea, așa cum făcea cu celelalte posesiuni ale sale. Tocmai de aceea proprietatea era moștenită pe linie bărbătească, femeile nu prea contând în această chestiune. În ciuda unor rare excepții, acesta a fost și statutul femeii israelite, pe tot parcursul Vechiului Testament. Dimensiune economică a „familiei tradiționale” așa cum este ea prezentată în textul biblic este complet ignorată de cei mai mulți cititori contemporani ai Bibliei. Legea lui Moise a încercat să stabilească anumite limite puterii discreționare a bărbaților, așa cum au încercat să facă, într-o oarecare măsură, și alte sisteme legale din perioada aceea (precum Codul lui Hammurabi). Dar echilibrul a rămas în permanență și în mod decisiv în favoarea bărbaților.

Mai mult, putem spune că Dumnezeu însuși, fără neapărat a binecuvânta acest sistem patriarhal, s-a adaptat acestuia, în procesul de maturizare spirituală a poporului său. Isus recunoaște acest lucru atunci când afirmă că legile veterotestamentare legate de divorț, care îi favorizau în mod explicit pe bărbați, au fost date „din pricina împietririi inimii lor”, nu pentru că aceasta ar fi fost intenția originară a Domnului. Eu numesc acest principiu „condescendența lui Dumnezeu” (Gregory Boyd preferă să-i spună „principiul acomodării”) și el este probabil cel mai neglijat aspect privitor la înțelegerea naturii revelației în hermeneutica evanghelică.

Principiul respectiv explică, fără însă a justifica ori a sanctifica sub raport dogmatic, motivul pentru care toți cei doisprezece apostoli ai lui Isus au fost bărbați. Ce facem însă cu situația femeii apostol menționată de Pavel în Romani 16:7? Unii copiști ori comentatori zeloși, au fost de-a dreptul oripilați de ideea că o femeie (ființa aceea care devine periodic „necurată”, ca urmare a felului straniu în care a creat-o Dumnezeu) ar putea fi apostol al Domnului. Ca urmare, au transformat-o, literalmente „din condei”, pe Iunia în Iunius, un bărbat. Aici este evident că avem de-a face cu un caz de misoginism teologic.

În acest context, este ușor de înțeles de ce, în ciuda modului special în care Cristos s-a raportat la femei pe parcursul întregii lui vieți pământești, dar mai ales după înviere, creștinismul primar a devenit foarte rapid, în special după secolul al patrulea, și nu doar din pricina frustrărilor de natură sexuală ale lui Augustin, un spațiu dominat de bărbați, așa cum era și ansamblul societății în perioada aceea. Tocmai de aceea, așa cum explică Elisabeth Schüssler Fiorenza, poate cea mai importantă teoloagă feministă (a propos, originară din România), procesul de patriarhalizare a bisericii vechi a fost nu doar inevitabil ci chiar necesar pentru supraviețuirea creștinismului în acel context.

Și cu aceasta ajungem, în mod inevitabil, la chestiunea absolut explozivă a accesului femeilor la slujirea eclesială consacrată. Ea este o nucă atât de tare încât, după ultimele informații primite de la Vatican, se pare că l-a biruit chiar și pe bunul papă Francisc. Fenomenul nu este deloc dificil de explicat. Așa cum argumentează Fiorenza, într-o lume preponderent patriarhală și misogină, eliminarea femeilor din slujirea eclesială și marginalizarea lor într-o biserică devenită patriarhală a fost o mai degrabă o necesitate istorică, dacă nu chiar o strategie de supraviețuire. Aceasta însă este o explicație logică, nicidecum o justificare legitimă.

Hermeneutica este una dintre pasiunile mele, și o disciplină pe care am predat-o pentru mulți ani de zile în diverse școli teologice, nu doar în România. Unul dintre principiile importante ale acestei discipline în expresia ei teologică are de-a face cu chestiunea precedentului istoric. Potrivit acestui principiu, o interpretare biblică pentru care nu putem găsi precedent în istoria bisericii ar trebui privită cu cea mai mare suspiciune. Biserica fiind esențialmente o comunitate hermeneutică, orice interpret de bun simț al Bibliei va încerca să valideze concluziile propriei exegeze atât în plan diacronic – în decursul istoriei, cât și sincronic – în diversele comunități eclesiale care există în prezent în lume. Din păcate, lucrul acesta se întâmplă rareori în lumea evanghelică, și este unul dintre motivele pentru care ne confruntăm cu atâtea interpretări stranii în comunitățile noastre.

Ei bine, până în urmă cu 10-15 ani, răspunsul meu la întrebarea dacă femeile ar putea fi consacrate formal pentru slujirea eclesială (ca preoți/pastori, ba chiar episcopi, cu dreptul deplin de a oficia sacramentele) ar fi fost în mod fundamental unul negativ. Aparenta absență a unor precedente biblice și istorice concludente mă făceau să am rezerve serioase cu privire la această opțiune, care este deja un loc comun și o opțiune naturală în cele mai multe biserici protestante magisteriale (anglicane, metodiste, luterane, reformate), dar și în unele biserici evanghelice și carismatice (desigur, dintre acestea din urmă, nu în România).

Pentru unii dintre prietenii mei, alături de dilema de mai sus, există și problema asociată a legitimității deciziei ca femeile să poată da învățătură în biserică, inclusiv unor bărbați, nu doar copiilor, în Școala duminicală, dată fiind prezența în epistolele lui Pavel a unor texte care aparent interzic în mod explicit acest lucru (vezi, de exemplu, 1 Tim. 2:12: „Femeii nu-i dau voie să învețe pe alții, nici să se ridice mai presus de bărbat, ci să stea în tăcere.”). Pentru mine însă aceasta nu mai este demult o problemă, deoarece am înțeles, în urma propriilor cercetări exegetice, și pe baza unei analize atente a contextului originar, că interdicțiile respective au de-a face cu situații circumstanțiale locale și nu pot fi impuse ca norme transculturale absolute. La fel este cazul cu alte recomandări neotestamentare precum obiceiul „sărutării sfinte” sau cu cutuma acoperirii femeilor, care aveau de-a face cu contexte și situații specifice, din motive strict circumstanțiale.

Desigur, acest argument este contestat de unii exegeți, mai ales dintre cei care favorizează o lectură literalistă a textului biblic. Din perspectivă hermeneutică însă, literalismul este de departe cea mai proastă opțiune posibilă în interpretarea oricărui tip de text și cu atât mai mult a unuia de natură religioasă, dat fiind că despre Dumnezeu, care dincolo de dimensiunea palpabilă a existenței noastre, nu putem vorbi decât în mod metaforic. Iată un alt motiv, esențial, pentru care a fost necesară întruparea fiului lui Dumnezeu. De aceea, interpretarea literală a unui text sacru este o imposibilitate, dată fiind prezența in text a figurilor de stil. Altfel, faptul că, potrivit Bibliei, ființa supremă este Tatăl nostru ar putea însemna că Dumnezeu este bărbat (ceea ce este deja o enormă erezie, dar veți fi uimiți să aflați că potrivit unor exegeți conservatori Sfânta Treime este de gen masculin!?!). Ba mai mult, asta ar presupune, într-o interpretare literalistă, că Bărbatul divin a avut o relație intimă cu soția lui (cum nu știați că Dumnezeu are soție? voi nu vă uitați la serialul Lucifer?). Ca urmare, ea a rămas însărcinată și i-a născut un fiu (evident, nu o fiică – asta ar fi fost o veritabilă catastrofă, nu-i așa?), ceea ce a făcut ca Dumnezeu să devină tată. Vi se pare absurd? Da, așa și este. La fel ca oricare altă interpretare literalistă a Bibliei. Exact acesta este motivul pentru care, de exemplu, musulmanii, crispați în literalismul lor coranic, nu cred că Isus este fiul lui Dumnezeu (ceea ce pentru ei ar implica politeism).


Daniel Manastireanu – Conversations with My Father: On the Road Ahead

Daniel Manastireanu – Conversations with My Father: On Influencers

%d bloggers like this: